Friedrich Naumann und die Armenische Frage
Die deutsche Öffentlichkeit und die Verfolgung der Armenier vor 1915

 

Von Hans-Walter Schmuhl

 


Im Jahre 1898 begleitete Friedrich Naumann, der Gründer des Nationalsozialen Vereins, jenes linksliberalen Intellektuellenzirkels, der meinte, Sozialreform und Weltpolitik durch ein Bündnis von Demokratie und Monarchie zusammenführen zu können, Wilhelm II. auf seiner Reise in den Nahen Osten. In einem seiner “Reisebriefe” setzte sich Naumann auch mit der Armenischen Frage auseinander, indem er das vernichtende Urteil eines “deutschen Töpfermeisters in Konstantinopel” über den armenischen Bevölkerungsteil des Osmanischen Reiches kolportierte: “Der Armenier ist der schlechteste Kerl von der Welt”.[1] Dieser in der von Naumann begründeten Wochenschrift “Die Hilfe” veröffentlichte Reisebrief löste in der deutschen wie auch in der französischen Presse ein starkes Echo aus.[2] Heftige Kritik kam aus der christlichen Publizistik, vor allem von der “Christlichen Welt”, die sich seit ihrer Gründung für die Sache der Armenier stark gemacht hatte, und so sah sich Naumann zu einer Verteidigung in diesem Blatt veranlaßt:[3] Die in seinem Reisebrief wiedergegebene Meinungsäußerung decke sich durchaus nicht völlig mit seinem eigenen Standpunkt – Naumann zog sich hier zunächst auf die Position eines neutralen Journalisten zurück, der ein möglichst breites Meinungsspektrum zu Wort kommen lassen will. Was die blutige Verfolgung der Armenier unter Sultan Abdülhamit II. in den 1890er Jahren angehe, der – wie Naumann, auf die Schätzung von Johannes Lepsius zurückgreifend, zugestand – 80.000 bis 100.000 Menschen zum Opfer gefallen waren, so könne es “überhaupt nur ein Urteil geben, [...] nämlich nur eine volle, zornige, heftige Verurteilung der Mörder und ihrer Anstifter”. Im selben Atemzug äußerte Naumann jedoch Verständnis für “die Notwehr des Türken”[4] und entwickelte seine Sicht der Armenischen Frage.
Treffend analysierte Naumann die außenpolitischen Implikationen des Verhältnisses zwischen Türken und Armeniern im Osmanischen Reich. Wer auch immer das Osmanische Reich zerstören wolle, “der unterstützt zu diesem Zweck die Griechen, Serben, Bulgaren, Mazedonier, Syrer, Armenier. An dieser Methode, den Umsturz des Bestehenden in der Türkei herbeizuführen, haben gelegentlich alle Großmächte außer Deutschland teilgenommen. Das Verfahren ist dieses: man fordert für die abhängigen Völkerschaften Menschenrechte oder Humanität oder Civilisation oder politische Freiheit, kurz, irgend etwas, was sie den Türken gleichstellt.” Solche “allgemeine moralische Forderungen” führten im osmanischen Vielvölkerstaat, der ja in der Tat auf einem ausgeklügelten System der politischen Ungleichheit beruhte, “zu revolutionären Wirkungen”.[5] Sie förderten den Separatismus der nationalen Minderheiten und gäben den europäischen Großmächten, die keineswegs als “harmlose Wohltäter” anzusehen seien, einen Hebel zur Auflösung des maroden Osmanischen Reiches an die Hand. Die Hohe Pforte müsse zwar unter diplomatischem Druck – wie auf dem Berliner Kongreß – den Reformplänen der europäischen Mächte zustimmen. Aber: “Sobald die Türkei wieder Luft genug hat zum Atmen, muß ihr Selbsterhaltungstrieb sie veranlassen, das abgezwungene Versprechen abzuschütteln [...]. Es war Gefahr, daß die Türkei an der armenischen Frage zu Grunde ging. Da half sie sich mit einem barbarischen, asiatischen Gewaltstreich: sie dezimierte die Armenier so stark, daß sie in nächster Periode nicht politisch auftreten konnten.”[6]
Vor diesem Hintergrund, so fuhr der frühere Pfarrer Naumann fort, könne “man auch als Christ schwankend werden, wie man stehen soll”. Es seien “Sympathiekundgebungen für Armenier” gewesen, “die zur indirekten Todesursache geworden sind”. Das war ein an sich bedenkenswertes Argument, das nicht zuletzt an das christliche Deutschland gerichtet war – tatsächlich war ja die entschiedene Parteinahme der Deutschen Orientmission für die Armenier ein durchaus zweischneidiges Schwert, konnte sie doch von der Hohen Pforte als Destabilisierung des status quo verstanden werden, was die ohnehin schon prekäre Situation der Armenier weiter gefährdete. Naumann indessen meinte etwas anderes: Indem deutsche Christen aktiv für die Autonomie der Armenier im Osmanischen Reich einträten, konterkarierten sie die Politik der deutschen Regierung: “Unsere Politik im Orient ist auf lange hinaus festgelegt, wir gehören zur Gruppe der Protektoren der Türkei”. Naumann lieferte auch gleich eine Erklärung für diese politische Linie. Deutschland könne “in seinem jetzigen Kräftebestand noch keine Politik nach Art der Engländer treiben. Sie können revolutionieren, denn sie sind imstande zu occupieren. Wir brauchen Zeit zum Wachsen und Werden. Diese unsere Zeit zu erkennen und abzuwarten, ist in seiner Art auch ein Stück, den Willen Gottes zu erfüllen”.[7]
Es waren mithin durch und durch realpolitische Motive, aus denen heraus Naumann seine Position in der Armenischen Frage formulierte. “Freiheit, Fortschritt, Gerechtigkeit in Armenien”[8] betrachtete er – ebenso zynisch wie die Regierungen in London, Moskau, Paris, Wien oder Berlin – ausschließlich unter dem Gesichtspunkt ihrer Instrumentalisierung durch die deutsche Außenpolitik. Er plädierte für Zurückhaltung in der Armenischen Frage, weil das Deutsche Reich zum gegenwärtigen Zeitpunkt diplomatisch, militärisch und wirtschaftlich zu schwach war, um eine offensive Politik in der Türkei zu verfolgen. Dabei war es ihm nicht etwa darum zu tun, die Armenier gegen Repressalien des Sultans wirksam zu schützen, vielmehr ging es ihm darum, die Armenische Frage in der Schwebe zu halten, bis das Deutsche Reich eine kraftvolle Weltpolitik entfaltet haben würde, so daß es sich sein Stück vom großen Kuchen sichern könnte, wenn es zur Auflösung des Osmanischen Reiches käme. Naumann schloß also ein deutsches Engagement zugunsten der Armenier für die Zukunft keineswegs aus – allerdings nach englischem Vorbild als Hebel einer imperialistischen Interventionspolitik. Die Armenische Frage war also bei Friedrich Naumann eingebunden in ein krudes Machtkalkül. Mehr noch: Indem er erklärte, diese Haltung entspreche dem Willen Gottes, gab er dieser Form der Realpolitik eine quasireligiöse Überhöhung.
In der Buchausgabe seines Reiseberichts ging Naumann noch einen Schritt weiter und fügte eine scharfe Kritik am christlichen Deutschland an. Niemand werde es den eifrigen Christen verwehren wollen, die Opfer unter dem Rad zu verbinden. “Nur ist zu verlangen, daß die Liebestaten niemals zu politischen Handlungen werden, die unsere deutsche Staatspolitik durchkreuzen. Wir sind der festen Überzeugung, daß unser Volk auch dem Christentum am besten dient, wenn es sich selber im Völkerkampfe stark erhält.” Wer international sei, der solle die englische Politik unterstützen und den Armeniern helfen, wer national sei, “der muß in äußerer Politik auf Bismarcks Pfaden bleiben.”[9]
Nun waren Bismarcks Pfade in der Orientpolitik bei genauerem Hinsehen durchaus verschlungen. Anfangs hatte er das Osmanische Reich lediglich als bündnispolitische Manövriermasse für Kompensationen zwischen den europäischen Großmächten betrachtet. Doch schon im Kissinger Diktat aus dem Jahre 1877 wurde das existentielle Interesse des Deutschen Reiches am Erhalt des status quo im Osmanischen Reich deutlich, drohte sonst doch das hier skizzierte kunstvoll arrangierte System der Interessengegensätze zwischen den europäischen Mächten auf dem Balkan, an den Meerengen und in Ägypten, mit dem Bismarck hoffte, den cauchemar des coalitions zu bannen, zusammenzubrechen.[10] Mehr und mehr sah sich Bismarck gezwungen, das marode Regime Abdülhamits gegen alle Interventionen der konkurrierenden europäischen Mächte zu stützen, zumal in der Endphase seiner Regierungszeit das Engagement der deutschen Wirtschaft in der Türkei zusehends stärker wurde und damit auch handfeste ökonomische Interessen ins Spiel kamen. Aus dieser Leitlinie der Orientpolitik ergab sich die Haltung Bismarcks in der Armenischen Frage. Er wies seine Diplomaten an, sie dilatorisch zu behandeln, um das Sultansregime nicht zu destabilisieren. Für die auf dem Berliner Kongreß ausgehandelten Reformen in den armenischen Provinzen hatte Bismarck nur Verachtung übrig: Es handele sich um “ideale und theoretische Bestrebungen, welche in dem ornamentalen Theil der Congreß-Verhandlungen eine schickliche Stelle behufs parlamentarischer Verwertung erhalten haben”.[11]
Am Ende der Amtszeit Bismarcks hatte die deutsche Orientpolitik so gut wie keinen Spielraum mehr – es gab für die Reichsleitung keine Alternative zu einer Politik der unbedingten Erhaltung der staatlichen Integrität des Osmanischen Reiches. Bismarcks Nachfolger konnten von dieser Linie umso weniger abweichen, als das wirtschaftliche Engagement Deutschlands in der Türkei sprunghaft zunahm. Die Türkei wurde zu einem der Brennpunkte deutscher Weltpolitik, das Bagdadbahnprojekt zu einem Prestigeobjekt, das man ohne empfindlichen Gesichtsverlust nicht wieder aufgeben konnte. 1899 stellte der deutsche Botschafter in Konstantinopel, Adolf Frhr. Marschall v. Bieberstein, in einem Memorandum an den Reichskanzler Chlodwig Fürst zu Hohenlohe Schillingsfürst mit trockenem Humor fest, daß Bismarcks berühmtes Zitat, “‘daß der ganze Orient nicht die Knochen eines pommerschen Grenadiers für uns werth sei‘, eine interessante historische Reminiszenz, aber keine historische Wahrheit mehr bildet.”[12] Die Politik des informellen Imperialismus bestimmte auch die Haltung der Reichsleitung angesichts der Pogrome gegen die Armenier in den 1890er Jahren. Alfons Frhr. Mumm v. Schwarzenstein, Vortragender Rat im Auswärtigen Amt, brachte es 1896 auf den Punkt: Es könne “nicht die Aufgabe der deutschen Politik sein, sich um die Christen in der ganzen Welt zu kümmern und einen europäischen Kreuzzug gegen den Halbmond ins Leben zu rufen”. Forciere man die Armenische Frage, würde zudem “die noch unbeantwortete Frage, wie sich die Zukunft der Türkei gestalten soll, in der einen oder anderen Weise eine gewaltsame Lösung finden müssen. Im Vergleich mit diesen Schwierigkeiten erscheint das bisherige Blutvergießen in Armenien, so beklagenswert es auch ist, doch immerhin noch als das geringere Übel. Dazu kommt, daß von allen europäischen Staaten gerade Deutschland am wenigsten eine Auflösung des türkischen Reiches wünschen kann [...] Alles weist uns somit darauf hin, daß wir in dieser Frage eine lediglich beobachtende Haltung einnehmen und alles vermeiden müssen, was den Stein ins Rollen bringen könnte.”[13]
Man sieht, daß Friedrich Naumann bei seiner Analyse der Armenischen Frage der Regierungslinie genau folgte (und daß es von daher kein Zufall war, daß er von der Regierungspresse Beifall bekam). Er gibt sich hier als “liberaler Imperialist”[14] unter dem Einfluß von Max Weber zu erkennen, der schon in seiner Freiburger Antrittsvorlesung von 1895 den Schwenk eines Teils des liberalen Lagers zum Imperialismus eingeläutet hatte: “Wir müssen begreifen, daß die Einigung Deutschlands ein Jugendstreich war, den die Nation auf ihre alten Tage beging und seiner Kostspieligkeit halber besser unterlassen hätte, wenn sie der Abschluß und nicht der Ausgangspunkt einer deutschen Weltmachtpolitik sein sollte.”[15] Im Denken der liberalen Imperialisten waren Imperialismus und Gesellschaftsreform eng verzahnt: Die Expansion nach Übersee sollte die wirtschaftlichen Voraussetzungen für eine ambitionierte Sozialpolitik schaffen, um die Masse der Arbeiterschaft an den Nationalstaat zu binden; umgekehrt schien eine groß angelegte Weltpolitik ohne Massenbasis, nur gestützt auf die traditionellen Eliten, nicht mehr möglich. Friedrich Naumann glaubte damals noch, in Wilhelm II. den Garanten für eine Verbindung von konstitutioneller Monarchie und Demokratisierung, Weltpolitik und Sozialreform gefunden zu haben. Vor diesem Hintergrund ist seine Analyse der Armenischen Frage zu verstehen: “Wir treiben nicht Machtpolitik, nur damit etliche Ausfuhrgesellschaften mehr Dividende zahlen. Auch im Orient ringen wir um Brot und Leben der deutschen Millionen [...] Nur in diesem Sinne ist eine groß angelegte deutsche Zukunftspolitik sittlich und praktisch berechtigt. [...] Hinter dem weißleuchtenden Gebäude der Deutschen Botschaft in Konstantinopel muß die Sehnsucht der deutschen Menge stehen: leben wollen wir, arbeiten und leben!”[16]
Naumanns Betrachtungen zur Armenischen Frage waren Teil eines Diskurses, einer institutionalisierten Redeweise, die in diesem Fall aufs engste mit der politischen Macht verknüpft war.[17] Dieser Diskurs entwickelte sich in den letzten Jahren des 19. Jahrhunderts, mächtig vorangetrieben durch die Flut von Publikationen im Gefolge der Orientreise Wilhelms II. im Jahre 1898. Getragen wurde dieser Diskurs von den Propagandisten einer deutschen Weltpolitik im Osmanischen Reich wie Ernst Jäckh (“Türken-Jäckh”), die sich am Vorabend des Ersten Weltkrieges mit der Deutsch-Türkischen Vereinigung eine institutionelle Plattform schufen, auf der sie mit der deutschen Regierung, dem Militär und den im Osmanischen Reich engagierten Industrieunternehmen und Banken kooperieren konnten. Was war nun das Besondere an diesem Diskurs, dieser besonderen Redeweise über die Armenische Frage? Es war seine rassistische Konnotierung. Die Armenier wurden mehr und mehr zu einer “Rasse” umdefiniert. Es wurde ein Rassenstereotyp mit einem negativen Rassencharakter (die Armenier als “geborenes Verbrechervolk”), mit einer spezifischen – ästhetisch abstoßenden – Physiognomie und mit einem Erklärungsmodell (die Armenier als “entwurzeltes Schurkenvolk”) konstruiert, das die westliche Idee des Orients wie in einem Brennspiegel verdichtet, von den muslimischen Türken (teilweise) ablöst und auf die christliche Minderheit der Armenier projiziert. Das Rassenstereotyp ist dabei in ein Wortfeld – eingegrenzt durch Schlüsselbegriffe wie Raubvogel, Schmarotzer, Parasit, Pest – eingebettet, das der Dehumanisierung der Armenier massiv Vorschub leistet und damit eine unausgesprochene, durch die Textoberfläche vermittelte Legitimierung des Pogroms liefert. Solche Tendenzen sind auch in Naumanns Texten unterschwellig angelegt. Offen zutage treten sie etwa bei Karl May, der Naumanns Textpassage mit der angeblichen Aussage des deutschen Handwerksmeisters schon kurz nach ihrem Erscheinen wörtlich in seinen Roman “Im Reiche des silbernen Löwen” übernahm. In Karl Mays Werken, die ihrer ungeheuren Breitenwirkung wegen von besonderer Bedeutung sind, ist das antiarmenische Stereotyp auf die Spitze getrieben, wird der Massenmord an den Armeniern in den 1890er Jahren nahezu unverhüllt gerechtfertigt.[18]
Welche andere Redeweise über die Armenische Frage soll durch den machtgestützten rassistischen Diskurs unmöglich gemacht werden? Hier gerät ein Gegendiskurs in den Blick, der bereits in der Pressekontroverse um Naumanns Reisebrief sichtbar geworden ist. Er wurde getragen von der Armeniermission – der Deutschen Orient-Mission unter Pastor Johannes Lepsius in Berlin und dem Deutschen Hülfsbund für christliches Liebeswerk unter Pastor Ernst Lohmann in Frankfurt.[19] Die Armenienhilfe war Teil der am Ende des 19. Jahrhunderts mächtig anschwellenden Missionsbewegung und ging von Gemeinschaftskreisen aus, die ihre theologischen Wurzeln im Pietismus und der Erweckungsbewegung hatten. Besonders Johannes Lepsius schaffte es mit seinem vielbeachteten Werk “Armenien und Europa” (1896),[20] eine breite Öffentlichkeit zu erreichen. Was diesen Gegendiskurs auszeichnete, war die Charakterisierung der Armenier als verfolgte Christengemeinschaft und – in abgeschwächter Form – als altes “Kulturvolk”, das – und hier kommt die okzidentale Idee des Orients wieder ins Spiel – den “barbarischen” Türken gegenübergestellt wird.
Es führt leicht in die Irre, wollte man diesen Gegendiskurs als widerständig kennzeichnen, denn er ordnet sich durchaus in den imperialistischen Kontext ein. Ganz deutlich wurde dies auf der Jahrestagung des Evangelisch-Sozialen Kongresses im Jahre 1900, wo es zu einer scharfen Kontroverse zwischen Lepsius und Naumann kam.[21] Thema des Kongresses war die deutsche Weltpolitik. Lepsius ging in seinem Referat auf die Grundsatzfrage des Verhältnisses zwischen Politik und Christentum ein und unternahm den Versuch einer christlichen Fundierung deutscher Weltpolitik. Er forderte eine Revision der kirchlichen Reichgotteslehre, interpretierte die Weltgeschichte der letzten neunzehn Jahrhunderte als Geschichte der Herrschaft Christi auf Erden und brachte so Weltmachtstreben und Ausbreitung des Christentums in einen engen Zusammenhang. Deutschland als dem Land der Reformation schrieb Lepsius eine Vorreiterrolle zu: Die historische Tatsache, daß die Deutschen die “erstberufenen Träger des Evangeliums in der gegenwärtigen Kulturwelt”[22] gewesen seien, begründe den Anspruch Deutschlands auf Weltmacht. In dieser Perspektive erscheint die Orientmission geradezu als Kernelement eines deutschen Kulturimperialismus.
Friedrich Naumann äußerte vehemente Kritik an diesem Versuch, Geschichtsphilosophie und Reichgotteslehre zu verknüpfen. Die Asienreise markierte einen tiefen Einschnitt in Naumanns Denken: Hatte er bis dahin versucht, aus der biblischen Botschaft eine Norm für politisches Handeln in der Moderne abzuleiten, so kam es vor Ort, aus dem unmittelbaren Erlebnis der biblischen Stätten, zu einer tiefen Ernüchterung – fortab glaubte Naumann nicht mehr an die Möglichkeit einer Amalgamierung von Christentum und Politik. So erklärt sich die scharfe Wendung gegen Lepsius: Weil der Machtgedanke sich nun einmal nicht durch das Neue Testament rechtfertigen lasse, forderte er unter Berufung auf die lutherische Tradition eine möglichst scharfe Trennung beider Bereiche. Er halte es für “protestantischer, ehrlicher und einfacher”,[23] das Ringen um Weltmacht offen als Kampf der Staaten gegeneinander zu bezeichnen, statt unter dem Deckmantel von Humanität oder Zivilisation zu operieren und als treibendes Prinzip gar die Errichtung der Gottesherrschaft auf Erden anzugeben. Der Wandel Naumanns vom Theologen zum reinen Machtpolitiker, der sich seit Mitte der 1890er Jahre angebahnt hatte, war damit perfekt, wie mancher Teilnehmer des Kongresses mit Verwunderung zur Kenntnis nahm.
Bei dem Konflikt zwischen Lepsius und Naumann ging es im Kern um die Frage nach dem Verhältnis von Moral und Machtpolitik. Eine religiös fundierte, an den Maßstäben christlicher Moral ausgerichtete Politik der “humanitären Intervention” lehnte Naumann strikt ab. Deutsche Weltpolitik sollte in einer moralfreien Sphäre, streng ausgerichtet am nationalen Interesse, formuliert werden. Gleichwohl galt sie Naumann keineswegs als amoralisch, vielmehr sprach er “der deutschen Weltpolitik eo ipso moralische Qualität zu”.[24] Schon auf dem Vertretertag des Nationalsozialen Vereins im Oktober 1899 hatte Naumann sich im Zusammenhang mit der Armenischen Frage gegen die Auffassung gewandt, es handele sich hierbei um einen Konflikt zwischen Moral und Machtpolitik. Das hieße, Machtpolitik als unmoralisch und unchristlich zu diffamieren. Indem er das deutsche Volk zum wichtigsten Träger abendländisch-christlicher Kultur stilisierte, konnte Naumann deutsche Weltpolitik als einer höheren Moral folgend rechtfertigen. Die Armenische Frage wurde so zu einem simplen Fall von Güterabwägung: “Indem wir des deutschen Volkes Macht vertreten, und damit die Verteidigung und Erhaltung großer sittlicher und christlicher Güter übernehmen, entscheidet für uns die Thatsache, daß der ungeschwächte Bestand des Deutschthums in der Welt ungleich wichtiger ist, als die gesamte armenische Frage. Wer so denkt und handelt, leistet damit zugleich der sittlichen Entwicklung der Menschheit die besten und größten Dienste. Denn wir alle leben doch der frohen Überzeugung, daß in unserem deutschen Volkstum ein Kapital von wahrhaft sittlicher Kraft liegt, an dem noch einmal die Welt genesen soll.”[25] Naumann lehnte eine dezidiert religiöse Fundierung deutscher Weltpolitik im Sinne des Kulturimperialismus, wie sie Lepsius vorschwebte, ab, holte aber die Religion gleichsam durch die Hintertür wieder herein, indem er die Nation und das nationale Interesse quasireligiös überhöhte.
“Metaphysik, Du bist die Dirne der Gewalt geworden.”[26] Mit diesen Worten kritisierte der Pazifist Heinrich Vierbücher rückschauend die Position Friedrich Naumanns in der Armenischen Frage. Und in der Tat: Bei der Grundsteinlegung des von der Türkisch-Deutschen Vereinigung getragenen “Hauses der Freundschaft” (Dostluk Yurdu) am 28. April 1917 hielt Naumann im Festsaal des Galatasaray-Lyzeums in Pera einen Festvortrag zu dem Thema “Einheit und Fortschritt, unsere gemeinsame Losung”.[27] Auf den ersten Blick erscheint dies nicht besonders bemerkenswert: Ein deutscher Politiker demonstrierte mitten im Krieg seine Solidarität mit den türkischen Waffenbrüdern. Auf den zweiten Blick betrachtet, stellt sich das öffentliche Auftreten Naumanns in Konstantinopel als ein ungeheuerlicher Vorgang dar: Einer der bedeutendsten Repräsentanten sowohl des deutschen Linksliberalismus als auch des deutschen Kulturprotestantismus vollzog genau dort, wo zwei Jahre zuvor der Völkermord an den Armeniern begonnen hatte, ostentativ den Schulterschluß mit den Mördern: dem Komitee für Einheit und Fortschritt (Ittihad ve Terakki Cemiyet), der für den millionenfachen Massenmord verantwortlichen Partei der Jungtürken.


[1] Friedrich Naumann, Hinter Konstantinopel, in: Die Hilfe 4. Jg., Nr. 45, 6.11.1898, S. 7.
[2] Vgl. die Presseübersicht in: Die Hilfe Iv. Jg., Nr. 48, 27.11.1898, S. 7.
[3] Friedrich Naumann, Zur Armenierfrage, in: Christliche Welt, 12. Jg., Nr. 50, 15.12.1898, Sp. 1185-1188. Naumann hat diesen Artikel wörtlich in seinen gedruckten Reisebericht übernommen: Friedrich Naumann, Asia, Athen, Konstantinopel, Baalbek, Damaskus, Nazaret, Jerusalem, Kairo, Neapel, 6. Aufl., Berlin-Schöneberg 1907, S. 135-140.
[4] Naumann, Asia, S. 137.
[5] Ebd., S. 138.
[6] Ebd., S. 139.
[7] Ebd., S. 140.
[8] Ebd.
[9] Ebd., S. 141.
[10] Bismarcks Kissinger Diktat vom 15. Juni 1877 ist abgedruckt in: Die Große Politik der Europäischen Kabinette 1871 – 1914. Sammlung der Diplomatischen Akten des Auswärtigen Amtes, Bd. 2, S. 153-154.
[11] Bismarck an Münster, 17.5.1883, zit. nach: Norbert Saupp, das Deutsche Reich und die Armenische Frage 1878 – 1914, Diss. Köln 1990, S. 30.
[12] Marschall v. Bieberstein an Hohenlohe Schillingsfürst, 3.1.1899, zit. nach Gregor Schöllgen, Imperialismus und Gleichgewicht. Deutschland, England und die orientalische Frage 1871 – 1914, München 1984, S. 452.
[13] Memorandum Mumms v. Schwarzenstein v. 26.11.1896, zit. nach Saupp, S. 112.
[14] Vgl. Wolfgang J. Mommsen, Wandlungen der liberalen Idee im Zeitalter des Imperialismus, in: Karl Holl u. Günther List (hg.), Liberalismus und imperialistischer Staat. Der Imperialismus als Problem liberaler Parteien in Deutschland 1890 – 1914, Göttingen1975, S. 109-147.
[15] Max Weber, Gesammelte Politische Schriften, hg. v. Johannes Winckelmann, 3. Aufl., Tübingen 1958, S. 23.
[16] Naumann, Asia, S. 165.
[17] Zum Begriff des Diskurses vgl. z.B. Peter Schöttler, Mentalitäten, Ideologien, Diskurse. Zur sozialgeschichtlichen Thematisierung der “dritten Ebene”, in: Alf Lüdtke (Hg.), Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen, Frankfurt 1989, S. 85-136.
[18] Dominik Melzig, Die Orientalisierung des Osmanischen Reiches. Stereotypen bei Karl May, in der Reiseliteratur des 19. Jahrhunderts und der öffentlichen Meinung des Kaiserreichs, Magisterarbeit Bielefeld 1999, bes. S. 38-44, 86-92. Dadurch überholt sind die apologetischen Darstellungen bei: Rainer Jeglin, Karl May und die Armenier, in: Mitteilungen der Karl-May-Gesellschaft 1970/6, S. 20-24, 1971/7, S. S. 22-25; Johannes Brand, Anmerkungen zum Thema: Karl May und die Armenier, in: ebd. 1977/34, S. 17-20; Eckehardt Koch, “Was haltet ihr von der orientalischen Frage?” Zum zeitgeschichtlichen Hintergrund von Mays Orientzyklus, in: Dieter Sudhoff u. Hartmut Vollmer (hg.), Karl Mays Orientzyklus, Paderborn 1991, S. 64-82.
[19] Vgl. Uwe Feigel, Das evangelische Deutschland und Armenien. Die Armenierhilfe deutscher evangelischer Christen seit dem Ende des 19. jahrhunderts im Kontext der deutsch-türkischen Beziehungen, Göttingen 1989.
[20] Johannes Lepsius, Armenien und Europa, Berlin 1896.
[21] Vgl. Walter Mogk, Paul Rohrbach und das “größere Deutschland”München 1972, S. 83-85.
[22] Verhandlungen des 11. Evangelisch-Sozialen Kongresses, 1900, S. 151.
[23] Ebd., S. 180.
[24] Feigel, S. 90.
[25] Protokoll über die Verhandlungen des National-Sozialen Vereins, 3. Vertretertag, S. 33-34.
[26] Heinrich Vierbücher, Was die kaiserliche Regierung den deutschen Untertanen verschwiegen hat. Armenien 1915. Die Abschlachtung eines Kulturvolkes durch die Türken, Hamburg 1930, S. 38.
[27] Mustafa Gencer, Nationale Bildungspolitik, Modernsiierung und kulturelle Interaktion in den Beziehungen zwischen den Jungtürken und dem Deutschen Reich (1908 – 1918), Diss. Bochum 2001, S. 190-191.

 

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