H.-L. Kieser: Der verpasste Friede

“Befriedung”, “Neuordnung” und “Reformen” waren die zentralen Begriffe, welche sowohl der osmanische Staat als auch die europäische Staatengemeinschaft seit den 1830er Jahren mit den Problemen in den kurdisch-armenischen Gebieten des Osmanischen Reichs in Zusammenhang brachten. Aber “Friede” war weit davon entfernt, verwirklicht zu werden: Kriege, Pogrome, kulturelle Zerstörung und Völkermord prägten längerfristig diese Region. Chancen, den Frieden aufzubauen, wurden mehrmals verpasst. Integrative Ansätze zu einer partizipativen Ordnung scheiterten am Widerstand der zentralstaatlichen und lokalen Machtträger gegen eine Machtteilung, an hochgesteckten Erwartungen der religiös-nationalen Gemeinschaften vor Ort sowie an der imperialistischen Grosswetterlage. Die Befriedung und Zivilisierung genannte blutige Eliminierung der letzten, der kurdisch-alevitischen Autonomie in der Dersimregion setzte 1938 einen Schlusspunkt unter die 100 Jahre zuvor begonnene Binneneroberung Armeniens und Kurdistans. Von nun an regierte die türkische Hauptstadt direkt über jene Gebiete und unterdrückte jeglichen ethnisch-kulturellen Pluralismus. Nach Kriterien ethnischer Kohabitation, wie sie um das Jahr 2000 in den internationalen Friedensbemühungen um Exjugoslawien Gültigkeit haben, bedeutete jenes Jahrhundert der Binneneroberung eine Misserfolgsgeschichte, die sehr viele Opfer und keine Prosperität gebracht hat. Nach Kriterien der Zwischenkriegszeit, die sich an autoritärem Staat, Führertum und nationaler Homogenität orientierten und die bis heute das türkische Geschichtsbild prägen, ergab sich aus der 1938 flächendeckend durchgesetzten militärischen und administrativen Unterwerfung Kurdistans der Anschein einer zwar langwierigen, aber schliesslich erfolgreichen staatlichen Unternehmung.

Eine wichtige, wenn auch heute fast vergessene Rolle spielten die Missionarinnen und Missionare. Sie waren bis fast zum Ende der ins Auge gefassten Zeitspanne sowohl privilegierte Beobachter als auch einflussreiche Akteure vor Ort und vertraten eigene Vorstellungen vom Frieden. Die abendländischen christlichen Missionen des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts trugen mit unerhörtem Sendungsbewusstsein ihr Verständnis des Evangeliums in die Welt hinaus. Davon beseelt, “Noahs Garten”, “biblischen Boden” und “die Heimstätte des Christentums und der menschlichen Rasse” zu betreten, durchdrangen sie den kleinasiatischen Vielvölkerraum mit grosser Energie. Die Protestanten konnten der von ihnen so betonten Bibellektüre neue - die ferne Vergangenheit und die nahe Zukunft auf heilsgeschichtsträchtigem Boden verknüpfende - Interpretationsdynamik, Anschauung und Rechtfertigung verleihen. Damit vermittelte der Missionar der Heimatgemeinde, die ihn finanziell und moralisch unterstützte, neue spirituelle Impulse. Das Besondere an der Mission im osmanischen Raum war, dass es bei ihr nicht um Bekehrungen gehen konnte, sondern um “indirekte” Eingriffe in das religiöse und soziale Leben. Die abendländischen Missionen wandten sich der muslimischen Bevölkerungsmehrheit bloss marginal zu, da deren Evangelisierung im islamischen Staat verboten war. Die missionarischen Anstrengungen galten daher in erster Linie den christlichen Minderheiten. Das selbstbewusste, begegnungsfreudige und wagemutige Eindringen in kulturelle Räume können wir heute nur schwer nachvollziehen. Vieles erscheint als zweifelhafte Begleiterscheinung imperialistischer Welterschliessung, als “Kulturimperialismus”. Andere Phänomene hingegen lassen sich nicht so einfach einordnen: die Macht geistigen Kapitals, die grundsätzliche Kritik an den Grossmächten und die tiefgreifende Interaktion mit den Menschen vor Ort. Im ethnisch gemischten, aber fast ausschliesslich monotheistischen - und damit nicht “heidnischen” - Raum, um den es in der Türkei ging, verlief diese westöstliche Begegnung so spannend und spannungsvoll wie kaum anderswo. Die Missionen leisteten in Anatolien punkto Erziehung, Kultur und Gesundheit Erstaunliches; zur Stabilisierung oder Neuformulierung des interethnischen Verhältnisses, das immer prekärer wurde, versuchten sie erst spät, einen wirksamen Beitrag zu leisten.

Das Osmanische Reich hatte seit seiner Gründung im 14. Jahrhundert in politischer und religiöser Interaktion mit seinen Nachbarn, insbesondere den europäischen, gestanden. Im 19. Jahrhundert nahm diese Wechselwirkung eine neue Qualität an: Während die osmanische Grossmacht in den Jahrhunderten zuvor zumindest in politischer und militärischer Hinsicht als ebenbürtiger, wenn nicht überlegener Widersacher oder Partner galt, wurde das seit Ende des 18. Jahrhunderts geschwächte Reich zunehmend zu einem Objekt vielfältiger Interessen auf politischer, wirtschaftlicher, wissenschaftlicher und religiöser Ebene. Diese Entwicklung erfuhr ihren Höhepunkt während der Phase des Imperialismus, vom Berliner Kongress bis zum Ersten Weltkrieg. Die grundsätzliche Infragestellung ihrer selbst, die mit der machtmässigen einherging, war für die osmanisch-muslimische Gemeinschaft (Ümmet), auf welcher die Staatsmacht gründete, besonders schwer zu verkraften. Die christlichen Missionen brachten jedoch genau solches bedrohliches geistiges Potential in den islamischen Herrschaftsbereich, den darül’islam, des Osmanischen Reichs. Dieses geriet im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts an den Rand der Desintegration. In den 1830er Jahren wurde es in eine gefährliche Auseinandersetzung mit dem emanzipierten, expansiven Ägypten unter Mehmed Ali verwickelt. Im Gegenzug zur Öffnung des osmanischen Marktes, der alsbald mit europäischen Erzeugnissen überschwemmt wurde, erhielt die Pforte damals die Rückenstärkung durch die britische Grossmacht gegenüber Russland, das vom Balkan und vom Kaukasus her das Reich bedrängte.

Angesichts der Demütigungen in der Auseinandersetzung mit den Grossmächten und bereits erfolgter oder noch drohender Gebietsverluste auf dem Balkan und in Nordafrika strebten die Verantwortlichen mit Reformen nach europäischem Muster die Wiedererstarkung des Reichs an. Sultan Mahmud II., der von 1808 bis 1839 regierte, setzte auf eine Zentralisierung der Verwaltung nach französischem Modell und eine Modernisierung des Militärwesens. Als er 1826 in Istanbul die bisherigen Elitetruppen, die Janitscharen, die sich seiner Umkrempelung widersetzten, niedermetzeln liess, begründete er dies unter anderem mit der notwendigen Rückbesinnung auf staatstreue sunnitische Werte. Er liess zahlreiche der mit den Janitscharen verbundenen tekke (eine Art Kloster) des Bektaschi-Ordens schliessen. Dieser stand und steht in spiritueller und organisatorischer Verbindung mit dem heterodoxen anatolischen Alevismus. Die Ausschaltung verschiedener erblicher kurdischer Emirate setzte in den 1830er Jahren, kurz vor der eigentlichen, Tanzimat genannten Reorganisationsphase ein (1839-1876). Sie hinterliess bei den Kurden eine tiefe Verunsicherung und Frustration. Missionen, Ethnien und Staaten standen vom Beginn tiefgreifender Reformbemühungen bis zur Abschaffung des Sultanates und Kalifates im Ostteil des Reichs in einer besonders dynamischen Wechselwirkung. Ihr setzte der 1923 gegründete türkische Nationalstaat weitgehend ein Ende. Aber erst 1938, nach einer blutigen Kampagne gegen das kurdisch-alevitische Dersim - die historisch als Kulturvernichtung oder “Ethnozid” zu qualifizieren ist - hatte der Staat die in Kurdistan 100 Jahre zuvor begonnene Zentralisierung durchgesetzt.

Seit dem zweiten Drittel des 19. Jahrhunderts ging es innen- und aussenpolitisch immer dringlicher um die Frage der Neuordnung der östlichen Reichsteile, welche, mit dem sukzessiven Verlust des Balkans, als unaufgebbare Kerngebiete des Osmanischen Reichs zu gelten begannen. Der osmanische Staat nahm in den 1830er Jahren noch vor dem Auftreten der Missionen eine von europäischen Modellen inspirierte, mehr improvisierte als langfristig geplante Neuordnung seines Reichs auf der Ebene direkter Macht in Angriff, wobei er prioritär in die Armee, die Administration und das Steuerwesen investierte. Die Missionen ihrerseits wurden ein wichtiger Faktor der Veränderung im Reich. Das missionarische Wirken eröffnete neue Handlungsspielräume und Denkmöglichkeiten. Es bedeutete eine Umwertung der bestehenden Werte in der sozialen Hierarchie, der Ordnung der Geschlechter und der religiösen Weltanschauung. Der missionarische Aufbau von Schulen mit modernen Bildungsinhalten für beide Geschlechter seit den 1840er Jahren, und zwar erstmals auch ausserhalb der Metropolen und sogar im Osten des Landes, forderte sowohl den osmanischen Staat als auch die von ihm anerkannten, teilautonomen nichtmuslimischen Gemeinschaften (Millets) heraus. Während die Millets nach anfänglich rauhen Auseinandersetzungen mit den Missionen diese mehr und mehr als Unterstützung wahrnahmen, wurden die Missionen von den Kurden, denen sie sich kaum widmeten, mit einer Mischung aus Ablehnung, Misstrauen und Neugier, gelegentlich auch als Vermittler betrachtet. Zweifellos waren die sunnitischen Kurden die Verlierer der Tanzimat, da ihre Emirate aufgelöst wurden und sie weder von den Reformprinzipien noch dem edukativen Aufschwung profitierten. Im Berliner Vertrag 1878, der die Reform der Ostprovinzen zur internationalen Angelegenheit erklärte, wurden sie nur negativ, das heisst als Sicherheitsrisiko, aufgeführt.

Seit Abdulhamid, der 1876 zum Sultan wurde, galten insbesondere die protestantischen Missionen dem Staat als machtgefährdende Widersacher, deren Innovationsdynamik Angst auslöste und die man seit den turbulenten 1890er Jahren als geistig mitverantwortlich für jegliche Auseinandersetzung sah, die sich im Osten im Namen von Religionsfreiheit, Selbstbestimmung und Menschenrechten ereignete. Für den hamidischen Staat standen die Missionen in einer Front mit den Grossmächten und den nationalistischen Strömungen unter den Millets. Die protestantischen Vorreiterinnen waren seit den 1870er Jahren in der Tat nicht gefeit vor Machtphantasien eines Protestantismus, der sich von den politischen Erfolgen Grossbritanniens, Deutschlands und der USA mitgetragen meinte. Gleichwohl waren sie stark internationalistisch und menschenrechtlich ausgerichtet und distanziert gegenüber jeglichem, auch armenischem Nationalismus. Auf innenpolitischer Ebene engagierten sie sich mehr und mehr für einen liberalen Osmanismus,[1] dessen Verwirklichung sie sich ab 1908 durch die Jungtürken erhofften. Stärker als jede andere internationale Bewegung setzten sie sich publizistisch und humanitär mit den Pogromen auseinander, denen Mitte der 1890er Jahre in den Ostprovinzen eine hohe Zahl von Armeniern zum Opfer gefallen war. Die positivistisch orientierten jungtürkischen Patrioten der Einheits- und Fortschritts-Partei, Union et Progrès, waren allerdings weder der islamischen Tradition noch einer liberalen Neukonzeption, sondern zunehmend der Idee eines Einheitsstaates und einem exklusiven türkisch-sunnitischen Nationalismus verpflichtet. Entgegen den in Missionskreisen gehegten Hoffnungen übernahmen sie das hamidische Freund-Feind-Bild. Mit einem Angriffskrieg gegen Russland trat die seit 1913 diktatorisch geführte Einparteienregierung an der Seite Deutschlands in den Weltkrieg ein. Ein wesentlicher Kriegsgrund war die Umgehung des Anfang 1914 von den Grossmächten durchgesetzten Reformplans für die Ostprovinzen. Ausgehend von diesen, vernichtete das unionistische Kriegsregime 1915/16 systematisch die armenische Existenz in Kleinasien und betrieb durch die Deportation weiterer Volksgruppen eine Politik der “völkischen Flurbereinigung”. Mit der praktisch vollständigen Zerstörung einer “nationsfremden” Ethnie wurde in der Geschichte erstmalig ein radikal sozialdarwinistisch-nationalistisches Gedankengut realisiert. Mustafa Kemal Pascha, der später Atatürk genannte Gründungsvater der Republik Türkei, baute den unitarischen türkischen Nationalstaat nolens volens auf diesem Fundament und ausgehend von den Ostprovinzen auf, wo der unionistische Machtapparat noch am intaktesten war und auf die Unterstützung aller antiarmenischen Kräfte zählen konnte.

Unter westlichen Fachleuten der osmanischen Geschichte war in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts die Bemühung weit verbreitet, die administrativen Leistungen des osmanischen Staates, die Bedürfnisse und Interessen der muslimischen Mehrheit, die lokalen Wirtschaftskräfte oder die gelungenen Formen ethnischer Kohabitation gebührend zu berücksichtigen. Diese Ausrichtung stellt eine verständliche und berechtigte Gegenbewegung zum eurozentrischen, über die akademische Disziplin hinaus verbreiteten Orientalismus der spätosmanischen Ära dar. Sie hatte Wurzeln in hamidischer und jungtürkischer Zeit, entstand aber im wesentlichen zur Zeit der Westeinbindung der Türkei nach dem Zweiten Weltkrieg. Sie bringt den kommoden Vorteil konfliktarmer, partnerschaftlicher Kooperationen zwischen Sozialwissenschaftlerinnen und Sozialwissenschaftlern aus dem Westen und solchen, die dem neuen Nationalstaat verbunden sind, mit sich. Partnerschaft ist die Intention der staatlichen oder staatsnahen Institutionen innerhalb und ausserhalb der Türkei, die zum überwiegenden Teil die Wissenschaft in diesem Bereich finanzieren.[2] Der Preis konfliktarmer Partnerschaft war und ist der Ausschluss heikler Forschungsgegenstände, die den obgenannten Aufwertungsbemühungen scheinbar oder wirklich entgegenlaufen, so der Erste Weltkrieg, die armenische und die kurdische Frage, aber auch der “Störfaktor” christliche Missionen und generell der Umgang mit dem christlichen Erbe Kleinasiens.[3] Die Geschichte der Türkei ohne diese Themen ist ebenso fragwürdig wie die Geschichte Kaliforniens ohne Indianer oder die Geschichte Deutschlands ohne die Juden. Der Preis konsensueller Turkologie ist in der Tat hoch, denn das Schweigen zu historisch drängenden Fragen erweist der Geschichtsaufarbeitung einen Bärendienst.

Die vorliegende Arbeit geht in sachlicher Intention und einer definierten Perspektive die genannten Fragen an, die von den meisten professionellen Historikern seit den 1920er Jahren beiseite gelassen wurden, deswegen aber nicht unbehandelt geblieben sind. Einzelne professionelle Sozialwissenschaftlerinnen oder Sozialwissenschaftler ohne biographischen Direktbezug, Journalisten und vor allem Autorinnen und Autoren aus den direkt betroffenen Gruppen haben sich, gelegentlich mit schriller Stimme, um deren Aufarbeitung bemüht; nicht zu vergessen die von türkischer Regierungsseite lancierten, entsprechend selektierten und kommentierten Quelleneditionen und sonstigen Schriften. Beim angesprochenen Stand und Zustand der Forschung klaffen weiterhin empfindliche Lücken; merkwürdige Klüfte in der Behandlung derselben historischen Phänomene sind unüberbrückt. Offensichtlich ist die eigentümliche Unschärfe, ja bisweilen groteske Verzerrung in der historiographischen Wiedergabe der Armenierpogrome von 1895 oder der “Armenierdeportationen” von 1915. Die Wahl der Missionen als Ausgangspunkt für die historische Beobachtung und Analyse der zur Frage stehenden Probleme geht von der Überzeugung aus, dass die missionarische Stellung in den osmanischen Ostprovinzen und die aus ihr resultierenden Erfahrungen und Beobachtungen im Rahmen der möglichen Optionen die brauchbarste darstellt, um sowohl mit mikrohistorischer Nähe als auch mit Distanz zu den involvierten Parteien die heikle Thematik anzugehen. Dass die Missionen Partei waren und Partei ergriffen, steht ausser Diskussion. Aber - dies eine wichtige These der Arbeit - sie taten dies von einer verhältnismässig autonomen Position aus und hatten eine Brückenperspektive inne, die ihnen eine vergleichsweise dichte Beobachtung aller Beteiligten erlaubte.[4] Ihre Wahrnehmung und Parteinahme geschah in einer transparenten, in ihren Prämissen entschlüsselbaren Weise. Der missionarische Quellenfundus trägt daher dank seiner Vielfalt, Beobachtungsdichte und Wahrnehmungsnähe dazu bei, unglaubwürdige Konsense der Türkeihistoriographie aufzustören, ohne sich in Grabenkämpfen zu immobilisieren.

Jede authentische Wahrnehmung ist perspektivisch. Entscheidend ist, wieviel die jeweilige Perspektive wahrzunehmen erlaubt und wieviel sie verdeckt. Verzerrte Wahrnehmungen lassen sich unter Zuhilfenahme anderer Perspektivpunkte entzerren, fehlende Wahrnehmung spricht einzig als Lücke, stereotype Wahrnehmung bloss schemenhaft. Die missionarische Perspektive war ethnozentrisch - doch mit mancherlei Formen gelebter osmanischer Interkulturalität und Interreligiosität, die die westliche Gesellschaft erst heute bei sich zu entdecken beginnt. Ihr am nächsten standen die christlichen und die heterodoxen Gemeinschaften, die in den Ostprovinzen Minderheiten innerhalb einer muslimischen Mehrheitsgesellschaft bildeten. Ihr relativ fern standen die osmanische Staatsmacht und die sunnitisch-muslimische Gemeinschaft, auf der sie gründete. Die jüdische Millet wiederum entschwand mangels erfolgreicher Missionierung bald aus dem näheren Interessenbereich. Von missionarischer Kritik keineswegs verschont blieben die “christlichen Grossmächte”, auch wenn die Missionarinnen und Missionare sich - im eigenen Interesse und um “Minderheitenschutz” im modernen, verfassungsrechtlichen Sinn politisch durchzusetzen - auf deren Interventionen abstützten. Imperialistische und missionarische Perspektiven deckten sich allerdings weit weniger, als es der ideologische “Antiimperialismus” beispielsweise der Leninisten oder der türkischen Nationalisten weiszumachen suchte.

“Mission” meint die christlichen Missionen, die, getragen von einer Verbindung aus religiösem und aufklärerischem Impetus, seit den 1810er Jahren im Osmanischen Reich tätig waren. “Ethnie” gebrauche ich als Oberbegriff für Kollektive, die sich über Selbstbezeichnung, Religion, Sprache und Gebräuche als solche wahrnehmen lassen, mit oder ohne nationale Aspirationen in spätosmanischer Zeit. Dazu gehörten im osmanischen Raum sowohl die Millets, das heisst die staatlich verbrieften, in zivilen Angelegenheiten - Geburt, Heirat, Tod, Religion, Schule, Gesundheit, Teile der Justiz - weitgehend autonomen jüdischen, armenischen und griechischen, seit den Tanzimat auch die katholischen und protestantischen Religionsgemeinschaften. Aber auch Nicht-Millet-Kollektive sind zu den Ethnien zu zählen wie diejenigen der Kurden, Aleviten und Yeziden. Die primär und fast ausschliesslich religiös definierte staatstragende sunnitisch-muslimische Gemeinschaft, die Ümmet, war hingegen ethnieübergreifend. Das gilt auch für die im 19. Jahrhundert geschaffenen katholischen und protestantischen Millets. Erst die türkische Republik hat versucht, aus der anatolischen Rest-Ümmet und den kleinen Überresten der Millets eine ethnisch-türkische Nation zu konstruieren. Mit “Staat” meine ich sowohl das Osmanische Reich und seinen türkischen Nachfolgestaat als auch die Heimatstaaten der Missionare, insbesondere die europäischen Grossmächte. Wie es der Titel ausdrückt, stehen die Missionen nicht für sich, etwa in ihrer inneren Organisationsgeschichte, im Zentrum dieser Studie, sondern in ihrer Korrelation mit Ethnien und Staatsmächten. Schematisch betrachtet gab es eine Hauptkonfrontationslinie zwischen “christlichen” Grossmächten, Missionen und christlichen Gemeinschaften auf der einen, osmanischem Staat und Ümmet auf der anderen Seite, wobei das jüdische Millet kaum der einen oder anderen Seite allgemein zugeordnet werden konnte und die alevitische Gruppe zur nominell christlichen Seite tendierte. Vor Ort variierte diese Linie stark, und es gab auch andere Konfrontationslinien, zum Beispiel zwischen orientalischen Kirchen und Missionen.

Bei den “Ostprovinzen” handelt es sich um die vorwiegend von Kurden und Armeniern, im übrigen aber von einer Mehrzahl weiterer Ethnien bewohnten östlichen Teile der osmanischen beziehungsweise republikanischen Türkei. Wenn wir diese Region hier pauschal mit dem Begriff “Ostprovinzen” bezeichnen, setzen wir sie nicht mit den sogenannten “östlichen Provinzen” (vilayat-i sarkiye) gleich, das heisst, seit der Provinzeinteilung von 1864, mit den sechs Provinzen Sivas, Erzurum, Bitlis, Van, Harput und Diyarbakır. Aus guten Gründen - gleichartige Interaktionen von Missionen, Ethnien und Staat - nehmen wir auch das ganze südlich an die Provinz Sivas angrenzende Gebiet bis Anteb hinzu, das heisst den östlichen Teil der Provinz Ankara sowie den nördlichen Teil der Provinz Aleppo. Die Stadt Urfa in der Provinz Aleppo stellt neben den Provinzhauptstädten Van und Harput einen ausgewählten “Schauplatz” der vorliegenden Arbeit dar. Hingegen steht die nördlich ans Schwarze Meer grenzende Provinz Trabzon, die damals einen grossen Bevölkerungsanteil von Pontus-Griechen aufwies, nicht im Fokus dieser Arbeit.

Das Jahr 1839 mit dem Sultanserlass Hatt-ı Serif von Gülhane gilt in der Historiographie als der Beginn der Tanzimat, einer von europäischen Modellen inspirierten Reformära, die bis in die zweite Hälfte der 1870er Jahre, dem Beginn der Autokratie Abdulhamids, dauerte. Die Tanzimat sind die Fortsetzung der Reformbemühungen von Mahmud II. Mehr als bisher wurde die Beamtenschaft Trägerin der Reformen. In den Ostprovinzen zerschlug der osmanische Staat in den 1830er und 1840er Jahren die direkt dem Sultan unterstellten kurdischen Fürstentümer, um eine direkte, zentralistische Herrschaft einzurichten. Den verschiedenen Religionsgemeinschaften versprach er im Hatt-ı Serif und noch ausdrücklicher im Sultanserlass Hatt-ı Hümayun von 1856 Gleichstellung vor dem Gesetz. In diesen Reformzusammenhang fiel der Aufstand des Emirs Bedir Khan, der eine kurdische Autonomie beanspruchte. Im Gefolge des Berliner Kongresses 1878, der Schutz und Reformen zugunsten der armenischen Minderheit in den Ostprovinzen in Aussicht stellte, fand der erste von einem Scheich, nämlich Ubeydullah geführte kurdische Aufstand mit erstmals so etwas wie kurdisch-nationalem Anspruch statt. Scheich Said war der letzte sunnitische Scheich, der einen grossen Kurdenaufstand anführte, und zwar kurz nach der Aufhebung des Kalifates 1924. Das alevitische Oberhaupt Seyit Rıza war der letzte Kurdenführer überhaupt, der dem konsolidierten türkischen Nationalstaat der 1930er Jahre noch Widerstand entgegenzusetzen vermochte. Er wurde Ende 1937 in Erzincan erhängt. Der blutige Ethnozid im alevitischen Dersim - der traditionell autonomen Bergregion zwischen Erzincan und Harput/Elazı¬ - durch eine modern gerüstete Armee dauerte noch bis im September 1938, zwei Monate vor Atatürks Tod, an. Die in den 1830er Jahren begonnene Binneneroberung Kurdistans fand somit ihren Abschluss. Die Binnenkontrolle der kurdischen Gebiete bildete seit 1923 die Hauptaufgabe der Armee. Die osmanische Periode ethnischer Kohabitation war damit im Osten endgültig vorbei, der kurdische Autonomieanspruch weggewischt, die christlichen Gemeinschaften vernichtet oder vertrieben. Durch den Lausanner Vertrag gewann die Republik Türkei 1923 eine triumphale diplomatische Anerkennung. Ein unitärer Ethnonationalismus mit internationaler Ausstrahlung hatte sich durchgesetzt.

Man kann den skizzierten Zeitraum - das “letzte osmanische Jahrhundert” oder die “spätosmanische” Epoche - unter dem Aspekt der Desintegration herkömmlicher Ordnungsstrukturen betrachten. Der desintegrative Prozess erscheint nach dem formellen Ende des Osmanischen Reichs und der Niederlage der stark religiös-gemeinschaftlich geprägten kurdischen Opposition unter Scheich Said sowie Seyit Rıza als weitgehend abgeschlossen. Fortan gab es weder Christen noch Kurden in den Ostprovinzen, die als solche mit einer eigenen kollektiven Identität auftreten durften; von einer Rückkehr der Flüchtlinge konnte nicht mehr die Rede sein und die 50 Jahre zuvor am Berliner Kongress ins internationale Rampenlicht getretene armenische Frage war aus der “Realpolitik” beseitigt. Desintegration als Gegenbegriff zu Integration meint Auflösung eines integrierten Ganzen in Teile oder soziologisch gesprochen die Aufweichung oder Aufhebung tragender sozialer Strukturen und Netze. Es gab zwar weder in den östlichen noch in den übrigen Teilen des Osmanischen Reichs je ein harmonisch integriertes soziales Ganzes. Verglichen mit den zwei Jahrhunderten zuvor, manifestierten die letzten Jahrzehnte des Osmanischen Reichs allerdings eine frappante Desintegration, verbunden mit dem Versuch einer forcierten Neuintegration. Diese stand im zweiten Drittel des 19. Jahrhunderts unter dem Zeichen der Zentralisierung; Abdulhamid ergänzte sie mit dem Merkmal der Sunnitisierung, die Jungtürken mit demjenigen der Türkisierung. Die “soziale Desintegration” lässt sich in den Ostprovinzen mit Bestimmtheit nicht in erster Linie als “Reaktion auf die ökonomische Expansion des Westens” erklären.[5] Sie hatte ihren Ursprung in inneren, meist indirekt mit europäischen Einflüssen verflochtenen Umbrüchen.

Die herkömmliche Herrschaftsordnung war in den Ostprovinzen von lokalen Herren wie Agha, Bey und Emir, deren oberste Hierarchiestufe direkt dem Sultan unterstand, geprägt gewesen. Die gewaltsam eingeführten Massnahmen Mahmuds und der Tanzimat zerstörten diese Ordnung grösstenteils, aber ohne die geplante, moderne muslimische Neuordnung aufzurichten. In den hauptsächlich von Kurden und Armeniern besiedelten ländlichen Teilen der östlichen Provinzen gab es nie ein funktionierendes Millet-System wie in der Hauptstadt, wohl aber einen gewissen Modus vivendi mit gegenseitiger Anerkennung bei klaren hierarchischen Verhältnissen. Dies dauerte so lange, wie die Kurden ihre autonomen Herrschaftsbereiche hatten und sich die nichtmuslimischen Schutzbefohlenen[6] ihre lokale Protektion mit gewohnheitsrechtlichen Abgaben erwarben. Der Staat der Tanzimat verlangte Steuern, ohne die geplanten zentralistischen Strukturen zum Funktionieren und die Lokalherren zum Schweigen zu bringen. Daraus resultierte faktisch eine Doppelbesteuerung durch Staat und Lokalherren. Mit der Niederlage gegen Russland auf dem Boden der Ostprovinzen verlor die Pforte vorübergehend fast gänzlich die Kontrolle wie auch die Glaubwürdigkeit in jenem Raum. Die mit den Tanzimat begonnene, vom Staat geprägte oder mitgeprägte Auflösung und versuchsweise Neuformulierung der sozialen Ordnungen und Lebenswelten in den Ostprovinzen dauerte in direkter Linie bis in die Zeit der türkischen Republik an. Der Desintegrationsprozess der “Osttürkei” ist bis heute insofern nicht abgeschlossen, als die Auflösung jener dörflichen Welt weitergegangen ist, ohne eine brauchbare Neuformulierung zu erfahren, auch nicht durch die Urbanisierung seit den 1960er Jahren. Mit der Zerstreuung der Bewohner via Migration, Flucht oder Deportation hat er in den 1990er Jahren einen Höhepunkt erreicht. Betroffen davon sind die Kurden, aber auch Reste christlicher Gemeinschaften, insbesondere Süryani.[7] Dass in der östlichen Grenzregion ein seit Anbeginn der osmanischen Herrschaft Anfang des 16. Jahrhunderts fragiles soziales Gebilde auseinanderfiel, ist wenig überraschend. Es ist allerdings erschütternd, dass dieser Prozess die systematische, auch physische Eliminierung eines bedeutenden gesellschaftlichen Elementes mit sich brachte. Es ist zudem verhängnisvoll, dass die Ausübung solcher Gewalt triumphalistisch gerechtfertigt und damit der Boden für weitere Gewalt bereitet wurde. Ebenso wichtig wie die Frage nach den Faktoren - und Machern - der damaligen ethnischen Umkrempelung unter sozialdarwinistischen Vorzeichen scheint die Frage nach dem langfristigen Ablauf und den Entwicklungsalternativen. Es mag sinnvoll sein, die verpassten Möglichkeiten zu reflektieren.

Man kann unser Thema unter dem Aspekt einer gesellschaftlichen Identitätskrise betrachten. Vom 16. bis Anfang 19. Jahrhundert herrschten in Anatolien vergleichsweise klare gesellschaftliche Verhältnisse unter einem Sultan, der sich als Nachfolger sowohl von Byzanz als auch der Kalifenreiche verstand und als unanfechtbarer Souverän fast aller Gruppen galt. Die Macht-, Hierarchie- und Identitätsfrage stellte sich nicht (mehr) - entweder war man sunnitischer Muslim, unwichtig ob Türke, Kurde oder Konvertit, und damit Mitglied der herrschenden Grossgruppe (Ümmet) oder man galt als “Schutzbefohlener” und damit Angehöriger einer anerkannten Millet. Am ungeschütztesten war man indes als Mitglied einer heterodoxen Minorität, die keinen Millet-Status genoss und ein marginales Dasein oft in abgelegenen Gegenden fristete, wie die Kızılbas und die Yeziden. Das letzte osmanische Jahrhundert war im Osten durch eine innere kurdische Krise und eine armenische Frage gekennzeichnet, die beide mit den Tanzimat in Erscheinung traten. In der Krise des ethnischen und sozialen Gefüges traten neue Akteure auf, die ordnend und identitätsstiftend eingriffen: einerseits die religiösen Scheiche als stammesübergreifende kurdische Führungspersönlichkeiten anstelle der entmachteten weltlichen Emire und andererseits die christlichen Missionen. Diese traten mit dem “verrückten” religiösen Anspruch der Vermittlung einer neuen Identität auf und brachten andere soziale Muster, neue Rollenzuteilungen und neue Erwerbs- und Prestigequellen, vor allem für die Angehörigen der christlichen Minoritäten. Ganz besonders galt dies für die Frauen und Mädchen, die ab 1900 über die Hälfte der Schülerschaft an den Missionsschulen ausmachten. In Ateliers und Manufakturen und dank Absatzmärkten, welche die Missionen für ausgewählte handwerkliche Produkte organisierten, konnten sie Geld verdienen. In diesem Veränderungsprozess spielten die Millets mit dem Ausbau ihres eigenen Schulwesens und ihrer Politisierung selbst eine wichtige Rolle, was in der Gründung armenischer revolutionärer Bewegungen einen radikalen Ausdruck fand.

Unser Thema beinhaltet auch den Aspekt der Internationalisierung eines innerstaatlichen Problems. Im Laufe des 19. Jahrhunderts brach das Vielvölkersystem an allen Enden des Reichs auf. In den Ostprovinzen gab es anarchische Zustände mit schweren Menschenrechtsverstössen. Die Frage einer internationalen Intervention oder gar eines Protektorates stellte sich. Wie in den 1990er Jahren auf dem Balkan war sie auf diplomatischer Ebene von den Interessen der beteiligten Mächte nicht zu trennen, wobei aber das heutige supranationale Instrumentarium auch nicht annähernd zur Verfügung stand. In der türkischen beziehungsweise der von ihr inspirierten Historiographie wird der Reichszerfall oft als Folge europäischer Machenschaften dargestellt (“Komplotttheorie”). Dies mag für den Balkan im 19. Jahrhundert ein gutes Stück weit zutreffen, im kurdischen Osten hingegen war es der Staat selbst, der die bisher autonomen kurdischen Fürstentümer zerschlug, ohne dass es ihm gelang, eine funktionierende Ordnung aufzubauen. Zu jener Zeit, in den 1830er Jahren, drangen dort die ersten protestantischen Missionare ein, die mit ihren Interaktionen, Beobachtungen und Aktivitäten im Zentrum dieser Arbeit stehen.

Mit der armenischen Frage, die am Berliner Kongress nicht zuletzt dank den Missionaren eine internationale Öffentlichkeit fand, wäre es inhaltlich auch um die vom Westen erst später formulierte kurdische Frage sowie um die noch weniger wahrgenommene alevitische Problematik gegangen. Alle drei Fragen standen in einem wesentlichen sachlichen Zusammenhang: Es waren ethnisch und religiös formulierbare Loyalitätskonflikte mit dem Zentralstaat, die in den Ostprovinzen um Probleme des Zusammenlebens, regionaler Autonomien, der Einordnung in den zu reformierenden übergeordneten Staat, der Abgaben sowie der lokalen Herrschafts- und Besitzverhältnisse kreisten. Kollektive ethnisch-religiöse Gleichberechtigung war das Postulat, das seit Beginn der osmanischen Reformzeit erst die Armenier und in verhaltener Weise die Aleviten, später auch die in ihrer Mehrheit sunnitischen Kurden einforderten. Seit den Tanzimat, deren Ehrgeiz auch im Aufbau rechtsstaatlicher Strukturen lag, führten sowohl der Mangel an staatlichem Durchsetzungsvermögen als auch die Bedrohung durch den zentralistischen Zugriff zu Konflikten. Die drei Fragen fanden nie eine befriedigende Kompromisslösung, sondern wurden mit Gewalt und Zwangsmassnahmen beantwortet, die die Regierung jeweils im opportunistischen Bündnis mit Kräften vor Ort ausübte. Der osmanische Staat baute seit Abdulhamid seine Macht verstärkt auf einem türkisch-sunnitischen Kern von Administration und Heer auf, den auch der Nationalstaat übernahm; entsprechend waren die lokalen Allianzen der Machthaber meist auf sunnitischer Basis. Sultan Abdulhamid reagierte auf das Chaos in den Ostprovinzen und den aufkeimenden armenischen Nationalismus, indem er anfangs der 1890er Jahre kurdische Kavallerieeinheiten gründete, mit Privilegien ausstattete und somit die Stämme wieder für die Zentralgewalt gewann. Der islamische Staat sicherte sich so die prinzipielle Loyalität der sunnitischen Kurden bis zur Abschaffung des Kalifates 1924. Während die armenisch-kurdische Frage die Armenier und die sunnitischen Kurden bis 1924 meist entzweite - die Armenier und die Aleviten schon viel weniger -, kam es in seltenen Momenten zu einer partiellen Übereinstimmung der Interessen von Mitgliedern der drei Gruppen, ohne dass diese sich jedoch genügend organisieren und gegen die Zentralmacht durchsetzen konnten. Dies war beim Aufstand in der Koçgiri-Dersim-Region von 1919 bis 1921 der Fall. Die kurdische Frage nahm sukzessive die internationalen politischen Dimensionen an, die sie heute hat, nachdem die armenische Frage mit dem Völkermord von 1915 und der Nachkriegsentwicklung realpolitisch und vom diplomatischen Parkett verschwunden war. Die alevitische Frage ihrerseits blieb ein erstrangiges internes Thema des türkischen Nationalstaates, das - obgleich schon durch die damalige missionarische Berichterstattung reichlich abgedeckt - erst seit den 1980er Jahren dank der Präsenz alevitischer Emigranten in Europa ausländisches Interesse weckt.

1. Destabilisierung und Desintegration: Das Zusammenleben in den Ostprovinzen erfuhr nach der Zerschlagung der kurdischen Fürstentümer keine zukunftsweisende und tragfähige Neugestaltung. Die forcierten Integrationsversuche des Zentralstaates - ob in den Tanzimat, der hamidischen, unionistischen oder kemalistischen Türkei - scheiterten insgesamt. Anstatt zu einer wirtschaftlich und sozial funktionierenden integrierten Grossregion wurde das armenisch-kurdische Siedlungsgebiet eine in weiten Teilen kriegsversehrte, entvölkerte und wirtschaftlich nicht mehr lebensfähige Besatzungszone. In ihr wurden ökonomische Ressourcen nach politisch-ideologischen Gesichtspunkten des Einheitsstaates verteilt. Es konnte insgesamt weder eine befriedigende wirtschaftliche noch kulturelle Entfaltung stattfinden.

2. Verknüpftheit der armenischen, kurdischen und alevitischen Frage: Diese drei Fragen waren durch eine konflikthafte Beziehung zum Zentralstaat, der im letzten osmanischen Jahrhundert sein Selbstverständnis neu formulierte, geprägt. Bei allen drei schwangen schwere Probleme des interethnischen Zusammenlebens mit, die eine solidarische Konfliktlösung unter den beteiligten Gruppen vor Ort verunmöglichten. Anstatt als vermittelnder und schlichtender Schiedsrichter aufzutreten, wahrte der Staat seine Macht in Bündnissen mit meist sunnitischen Lokalherren, wodurch sich die internethnischen Konflikte verschärften. Die drei Fragen wurden von staatlicher Seite nicht in dialogischer und partizipativer Weise, sondern mit Zwang und Gewalt beantwortet.

3. Protestantismusdynamik: Die protestantischen Missionen, allen voran die amerikanische, entfalteten sich in den Ostprovinzen besser, entwickelten ein vielschichtigeres lokales Sozialnetz und hatten eine kräftigere regionale Resonanz als die von Abdulhamid vergleichsweise favorisierten, betont staatsloyalen katholischen Missionen. Rückenstärkung bot den protestantischen Missionen sowohl die dynamische, internationalistische Protestantismusbewegung, die Vorläuferin der institutionalisierten Ökumene, als auch die Verbindung zu den “protestantischen Grossmächten”. Jahrzehnte vor den russischen Narodniki und fast ein Jahrhundert vor der türkischen Republik praktizierten amerikanische Missionarinnen und Missionare erfolgreich den edukativen Gang in die Dörfer, Berge und Kleinstädte der Ostprovinzen. Diese lokale Arbeit hatte eine starke Ausstrahlungskraft auf die verschiedenen ethnischen Gemeinschaften und trug zur “nationalen Renaissance” der Armenier, der Süryani und ansatzweise auch der Aleviten bei.

4. Sympathiebeziehung zwischen Aleviten und Protestanten: Die protestantische amerikanische Mission, das ABCFM,[8] begann in den 1850er Jahren eine dauerhafte Beziehung mit der heterodoxen, nominell muslimischen alevitischen Gemeinschaft zu knüpfen. Diese pflegte in den Ostprovinzen traditionellerweise einen näheren Umgang mit den Christen als mit den Sunniten. Sie nahm den Protestantismus als einen mit ihren Glaubeninshalten kompatiblen Weg aus ihrer zivilisatorischen Rückständigkeit und jahrhundertealten gesellschaftlichen Diskriminiertheit wahr. Den Staat irritierte die Sympathiebeziehung zwischen Protestantismus und Alevismus zutiefst. Er verhinderte den von den Aleviten gewünschten Aufbau von Missionsschulen in ihren Dörfern. Er fürchtete, dass die Aleviten im Rahmen der internationalen Reformbemühungen um die Ostprovinzen die armenischen Anliegen unterstützten.

5. Mission als Modernisierungsfaktor: In den Ostprovinzen begegneten sich zwei verschieden gelagerte Paradigmata von Zivilisation und Fortschritt: dasjenige der Missionen, insbesondere des ABCFM, das sich durch Schulen, Spitäler und neue wirtschaftliche Initiativen wie den Aufbau von Manufakturen, die Modernisierung regionaler Produktionen und die Schaffung internationaler Verteilkanäle hervortat, und dasjenige des Staates, das vor allem durch eine zentralisierte Administration, ein modern ausgerüstetes Heer mit allgemeiner Dienstpflicht und durch Steuerforderungen in Erscheinung trat. Diese beiden Paradigmata standen in einer scharfen geistig-religiösen Konkurrenz, da die missionarische Präsenz für Muslime die westliche Infragestellung islamischer Herrschaft und Kultur darstellte. Die grösste ethnische Gruppe in den Ostprovinzen, die Kurden, konnte sich weder mit dem einen - aus religiösen Gründen - noch dem anderen Modell - wegen der Zerschlagung der kurdischen Autonomien - identifizieren. Ihr Widerstand hatte daher oft eine “reaktionäre”, religiös-konservative Erscheinungsform.

6. Von der christlich-minderheitlichen zur pluralistisch-zivilgesellschaftlichen Ausrichtung: Die Missionen trugen insgesamt zur Aufwertung der Nicht-Ümmet-Gruppen - Millets oder Nicht-Millet-Kollektive wie die Aleviten - und zur sozialen, ökonomischen und symbolischen Abwertung der Ümmet bei. Im universalen eschatologischen Geschichtsbild der meisten Missionen hatte der Islam den Stellenwert eines zu überwindenden “Hindernisses”, nicht eines konstruktiv integrierbaren Bestandteiles. Allerdings löste sich das ABCFM sukzessive von seiner fast ausschliesslichen Orientiertheit auf die christlichen Minderheiten und trat nach 1908 engagiert für einen pluralistischen osmanischen Staat ein. Diese teilweise Umorientierung schlug sich in der Missionsschulstatistik indes erst gering durch eine höhere Zahl muslimischer Studierender nieder. Nach 1918 favorisierten die protestantischen Missionare eine föderale Ordnung Kleinasiens und nahmen, wie schon in den Jahrzehnten zuvor, gegen exklusive Nationalismen jeder Prägung Stellung.

7. Missionarische Autonomie: Vor allem die protestantischen Missionarinnen und Missionare - amerikanische, aber auch europäische - schufen sich im spätosmanischen Kleinasien einen autonomen Raum mit erfolgreichen Institutionen und einem eigenen, dichten sozialen Netz. Sie waren nichtstaatliche Unternehmen mit einer starken “Philosophie” und erstrebten möglichst günstige - liberale - Rahmenbedingungen für den Aufbau ihrer Dienstleistungen; nur im Krisenfall suchten sie staatliche Unterstützung. Ebensowenig wie die kurdischen Scheiche oder die alevitischen dede einheitlich als Handlanger des osmanischen und türkischen Staates fungierten, können die Türkeimissionare pauschal als “Imperialismusgehilfen” verstanden werden.

Die Missionen als Beobachterinnen und Akteurinnen, als Innovatorinnen, Friedensarbeiterinnen und Störenfriede stehen also im Zentrum dieser Studie. Nicht so sehr ihre innere Entwicklung, sondern die Beziehung und der Blick nach aussen sind die Themen. Dabei dienen die Missionen mit ihren Quellen nicht rein instrumental zur Erschliessung von Regionalgeschichte, sondern sollen als Teil derselben zur Geltung gelangen. Die vorliegende Arbeit verbindet die Betrachtung einer vergleichsweise langen Dauer mit einem mikrogeschichtlichen Ansatz und einer diplomatiegeschichtlichen Periodisierung. Einerseits ging es mir darum, eine Rahmendarstellung der Gesamtentwicklung jener Grossregion im letzten osmanischen Jahrhundert zu liefern, wenngleich in einer eingeschränkten Perspektive: nämlich nur soweit sie in Interdependenz mit der gut fassbaren missionarischen Präsenz stand. Andererseits fokussiere ich immer wieder ausgewählte Schauplätze, die die Region beispielhaft abstecken: Harput in der Mitte, Van ganz im Osten, Urfa im Südwesten. Die Bevölkerung dieser Zentren und ihrer Umgebung war im wesentlichen türkisch-kurdisch-armenisch gemischt, in Urfa und im Süden der Provinz Van gab es auch zahlreiche Süryani. In jedem dieser drei Zentren waren katholische und protestantische Missionen aus verschiedenen Ländern tätig. Auf diesen provinziellen Schauplätzen wurde der Zusammenprall mentaler Welten, der Zusammenhang von hoher Politik und alltäglichem Zusammenleben konkret ablesbar. So beschreibe ich den Alltag in einer Missionsklinik, das soziale Netz darum herum, Interaktionen und prägnante Szenen: zum Beispiel wie ein Missionar auf den Strassen Urfas den Sohn eines Obersten Mores lehren wollte und dann zusammengeprügelt wurde, wie Christen und Nichtchristen im Juli 1908 sich auf den Strassen der Stadt in die Arme fielen und gemeinsam beteten oder wie landlose Bauern Protesttelegramme aufgaben. Nicht nur Harput, Van und Urfa kommen in diesem Buch zur Sprache. Bei diesen Schauplätzen soll jedoch der rote Faden von den staatlichen und missionarischen Durchdringungsbemühungen der Tanzimat, dem traumatischen russisch-türkischen Krieg von 1877/78 bis hin zu den Pogromen der 1890er Jahre, dem Aufbruch von 1908, der Katastrophe des Weltkriegs und den Neuordnungsbemühungen danach ortsspezifisch durchgezogen werden.

Mit der vorliegenden Arbeit habe ich mich bemüht, den religiös, konfessionell, national oder kulturell eingeschränkten Forschungsansatz zu überwinden und eine historisch-kritische Position einzunehmen, ohne mich indes einem Relativismus der Werte hinzugeben. Die Arbeit will eine differenzierte Wahrnehmung und Beurteilung der politischen, sozialen, ethnischen und religiösen Verhältnisse, Begebenheiten und Ansprüche im abgesteckten Raum leisten. Der abendländische Filter hat in der Historiographie des Orients eine lange Tradition. Ihn zu hinterfragen bedeutet, bewusst auch muslimische - türkische, kurdische, sunnitische und alevitische - Sichtweisen geltend zu machen. Allerdings nie zum Preise relativistischer Beliebigkeit.

Ein grosser Vorteil des gewählten Themas, aber auch eine schwierige Herausforderung war der Reichtum des Quellenmaterials, das mir zur Verfügung stand. Der Übersicht halber möchte ich von drei Quellengruppen sprechen: 1. die missionarischen Quellen; 2. die staatlichen Quellen (osmanische, amerikanische, englische, französische, deutsche, italienische, österreichische und schweizerische); 3. die lokalen und minderheitlichen Quellen (zum Beispiel veröffentlichte Zeugnisse und autobiographische Texte von Bewohnern der Ostprovinzen). Dokumente aller drei Gruppen sind für die vorliegende Arbeit herangezogen worden. Wenn auch die missionarischen klar im Mittelpunkt stehen, ist die Verknüpfung der drei Quellengruppen ein wichtiger methodischer Aspekt dieser Arbeit. Was die orientalischen Sprachen angeht, beschränkt sich meine Kompetenz allerdings im wesentlichen auf das Osmanische und das Türkische. Eine wichtige Quelle für die Betrachtung der Schauplätze Harput, Van und Urfa stellen die vor allem in den letzten Jahren in englischer Übersetzung herausgekommenen Werke armenischer Zeitzeugen dar. Besonders reichhaltig sind diejenigen für die Region Harput, sehr wichtig aber auch die zu Van und Urfa. Sie geben vielfältige Einblicke in die Lebenswelt der armenischen Gemeinschaft und ihre Konfrontation mit der Katastrophe; sie werfen auch Lichter auf die Gedankenwelt der armenischen Revolutionäre, ihre lokale Einbindung und Methoden.[9]

Dieses Buch räumt Fotografien aus missionarischen Beständen einen wesentlichen Platz ein. Fotografien aus den Ostprovinzen sind aussagekräftige, noch kaum ausgewertete Quellen, die aus der Relation von Personen, Objekten und Ort, der Bekleidung, Gestik, Haltung und Wahl des Ausschnittes wichtige Hinweise auf das Abgebildete und die Abbildenden liefern. Sie sollen durchaus als “Illustration”, aber auch als dichte Informationsträger zur Geltung kommen. Im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts hielt die Fotografie als das herausragend moderne Medium zum Zwecke von Dokumentation, Kommunikation und Selbstdarstellung seinen Einzug auch im Osmanischen Reich. Schon die hamidische und ganz besonders die jungtürkische Polizei setzte stark auf fotografische Spurensicherung, um Anklagen gegen unliebsame Elemente bildlich zu untermauern. Den ambitiösen Provinzbehörden lag viel daran, ihren Vorgesetzten in der Hauptstadt solch “unumstössliche” Beweise ihrer antirevolutionären Effizienz zuzusenden. Nicht nur in diesem Zusammenhang gab es viele “gestellte” Fotografien. Seit den 1880er Jahren versah der Missionary Herald, das Organ der amerikanischen Türkeimission (ABCFM), seine monatlichen Ausgaben bereits routinemässig mit Fotos, auch mit solchen aus den Ostprovinzen. Die Missionare begannen fotografische Postkartenserien mit Sujets von ihren Missionsstationen herauszugeben: attraktive Darstellungen der eigenen Arbeit zuhanden des Heimatpublikums. Abdulhamid seinerseits beauftragte die berühmten Fotografen Abdullah Frères aus Istanbul damit, nach genauen Vorgaben ein Fotoalbum zur imperialen Selbstdarstellung auszuarbeiten, von dem der Sultan 1893 und 1894 als Geschenk je ein Exemplar an so prominente Dokumentationszentren wie die Library of Congress und das British Museum sandte. Darin war die zivilisatorische Leistung des hamidischen Staates in Form tadelloser Fotografien von berühmten Moscheen, Militär- und Industriekomplexen, Schulgebäuden, Ställen und Yachten dargestellt. Während das fotografische Zurschaustellen zivilisatorischer Leistungen sowohl beim Staat als auch bei den Missionen gang und gäbe war, finden sich in verstaubten oder leider oft feuchten Missionsdepots auch eine Menge von Bildern, die alltägliche Szenen auf der Missionsstation, in der Stadt, im Dorf oder auf Reisen zeigen, gerade auch aus den Ostprovinzen. Zur abbildungswürdigen “Alltäglichkeit” gehörten bei Organisationen, die sich als Helferinnen verstanden, auch Armut und Not. Eine fotografische Ausrüstung mit Labor scheint auch für entlegene Missionsstationen seit Beginn des Jahrhunderts eine Selbstverständlichkeit gewesen zu sein.[10] Bei der Auswahl und Darstellung der Abbildungen in dieser Arbeit lasse ich mich von drei Kriterien leiten: Erstens von der Verknüpfung, die sich mit dem Text meiner Arbeit ergibt, in bestätigender, ergänzender und - Hauptmerkmal des Bildes - verdichtender Weise. Zweitens von der Verknüpfung der Abbildungen untereinander, die eine Art gesondert lesbares “kritisches Fotoalbum” bilden; die Legende soll neben informativer Sehhilfe eine historische Blickweise zum Ausdruck bringen. Drittens von der fotografischen Qualität.

Bei der Fülle des Quellenmaterials ist nicht nur bei den Fotografien die Auswahl ein zentraler Aspekt. Die Auswahl ergab sich einerseits durch die bereits angesprochene Konzentration auf wenige Schauplätze, andererseits durch den inhaltlichen Blickwinkel, der sich mehr auf die interaktiven als die organisatorischen Vorgänge richtet. Im Sinne der Konzentration meiner Kräfte habe ich mich zudem entschieden, die in diesem Fachbereich bisher am häufigsten verwendete Quellensorte, die britischen und französischen diplomatischen Quellen, nur in publizierter Form einzusehen. Es sei zudem darauf hingewiesen, dass in den Missionsarchiven bedeutende diplomatische Akten oder Aktenkopien vorhanden sind.

Die meisten Missionen und viele Missionare haben viel geschrieben und publiziert, einen Grossteil davon in kirchlichen oder Missionszeitschriften, einiges auch in Monographien oder autobiographischen Schriften. Den Periodika ist eine konfessionelle und meist auch nationale Ausrichtung eigen; die ausgewählten Berichte vom Missionsfeld und die editorische Umrahmung bezwecken die Rechtfertigung des Werkes vor seinem Trägerkreis, den Spendenaufruf und die Gewinnung neuer Interessenten. Abgesehen von diesen Gemeinsamkeiten gibt es viele individuelle Unterschiede.[11] Das Ablegen von Rechenschaft spielt auch in den anderen Schriften eine grosse Rolle, allerdings richten diese sich oft an ein wesentlich erweitertes Publikum.[12] Einen Zwischenstatus zwischen Quelle und historiographischer Aufarbeitung nehmen die zahlreichen wichtigen, veröffentlichten oder unveröffentlichten missionarischen Arbeiten der Zwischenkriegsjahre ein, die einerseits die Kriegsjahre, die Vernichtung der armenischen Gemeinschaft in ihrem Siedlungsgebiet und die Rolle der Mission in diesen Ereignissen thematisieren und andererseits die gesamte Missionstätigkeit seit dem 19. Jahrhundert aus der Distanz, die der Umbruch während und nach dem Weltkrieg geschaffen hat, reflektieren.[13] Die missionarischen Archivbestände sind reichhaltig. In hohem Mass stütze ich mich auf bisher nicht verwendetes Material. Die Bestände des ABCFM sind besonders ausgedehnt und gut zugänglich; sie befinden sich zum grössten Teil in Boston. Über gute, wenn auch weniger umfangreiche Archivbestände verfügt die Jesuitenmission in Paris sowie die Kapuzinermission in Rom. Auch im Archiv des Vatikans finden sich viele Dokumente; ich selbst habe dort nicht gearbeitet. Seit kurzem sieht die Archivsituation für die Deutsche Orientmission gut aus: Prof. Hermann Goltz und sein Team in Halle haben das Johannes Lepsius-Archiv aufgearbeitet und einen Katalog herausgebracht.[14] Ich durfte dankenswerterweise noch vor Eröffnung des Archivs Einblick in das Material nehmen. Das Hülfsbund-Archiv sieht karger aus, ist aber gleichwohl lohnend, besonders wegen der Zeitschriften und der Fotografien.[15]

Die Missionarinnen und Missionare besassen neben der erforderlichen Schreibgewandtheit eine viel längere Erfahrung vor Ort und einen intimeren Umgang mit Region und Leuten als die meisten westlichen Konsuln und Reisenden oder als die osmanischen Beamten, die ständig ausgewechselt wurden. Der türkische Historiker Uygur Kocabasoglu hat zu Recht darauf hingewiesen, dass die amerikanischen Missionare Anatolien damals gut kannten, während die osmanischen beziehungsweise jungtürkischen Intellektuellen Anatolien “voll Verwunderung” erst im ersten Viertel des 20. Jahrhunderts zu entdecken begannen. “Da sie [die Missionare] es gut kannten, wussten sie wahrscheinlich auch sehr viel besser als die osmanischen Beamten über die Werte, Verhaltensweisen, Sehnsüchte, Vorurteile und Erwartungen der verschiedenen ethnischen Gruppen und sozialen Schichten Bescheid.”[16] Der missionarische Blickwinkel war näher beim Alltag, orientierte sich mehr an den Sorgen, Nöten und Sehnsüchten der Menschen. Diese Aspekte waren Teil des Kodes missionarischer Mitteilungen. Zwar ist der politische und wirtschaftliche Informationswert konsularischer Berichte meist hoch, was sie für eine umfassende Geschichtsschreibung zu Recht unentbehrlich macht. Aber das professionelle Faktensammeln liess systematisch oft höchst relevante alltägliche, mentale und religiöse Bereiche aus oder reduzierte sie auf das, was damalige Grossmächte als vermerkenswert vorschrieben.

Insbesondere enthalten die Missionsarchive eine Fülle von Primärmaterial zum armenischen Völkermord, demjenigen Genozid, der historisch und politisch unaufgearbeitet und damit um so paradigmatischer das ganze 20. Jahrhundert überschattet. Die Missionen waren mit der Opfergemeinschaft zusammen Trägerinnen eines Augenzeugenwissens, das seit dem Vertrag von Lausanne nicht nur in der Diplomatie, sondern auch in der Historiographie an den Rand gedrängt wurde. Für einen weiterführenden Zugang zum stark polarisierten Thema des Völkermordes ist eine Quellenbasis, die dichte lokale Beschreibungen erlaubt, wichtig. Nur so lassen sich die verschiedenen Ebenen von Wahrnehmung fassen, die Diskrepanz zum Beispiel zwischen einerseits der Verwaltungsoberfläche, wie sie in den zahlreichen Telegrammen des Innenministeriums im Zusammenhang mit der Ausführung der Deportationen erscheint, und andererseits der erlebten Realität vor Ort, lesbar in missionarischen Augenzeugenberichten oder autobiographischen Zeugnissen. So habe ich mehrere 100 Telegramme des osmanischen Innenministeriums der Jahre 1915/16 erfasst. Es handelt sich um die Originale der Verwaltung, oft mit der Unterschrift Talaats, des Innenministers, die danach für den Versand chiffriert wurden. Manche Telegramme wurden nach Urfa gesandt. Diese Stadt war damals Knotenpunkt der Deportiertenkarawanen und Schauplatz systematischer ethnischer Säuberungen bisher unbekannten Ausmasses, denen auch Urfas alteingesessene armenische Bevölkerung zum Opfer fiel. Ich habe für die Beschreibung jener Monate verschiedene missionarische Augenzeugenberichte beigezogen: diejenigen des Schweizers Jakob Künzler, der deutschen Gebrüder Eckart, des Amerikaners Francis Leslie und der Urfa-Franziskanerinnen. Des weiteren stütze ich mich auf den autobiographischen Bericht Ephraim Jernazians, damals Übersetzer beim Kriegsgericht. Meine ganze Arbeit bedingt eine vergleichende Leseweise, ein mehrschichtiges Verständnis und eine kritische Entschlüsselung der verschiedenartigen Quellen. Die Analysen dienen dazu, wechselnde Bilder zu entwerfen, welche regionale Situationen abbilden, Entwicklungen sichtbar machen und Licht auf grössere Zusammenhänge werfen. Bei aller Konzentration und Einschränkung kann es sich dabei nur um Einblicke handeln.

Das missionarische Netzwerk in den spätosmanischen Ostprovinzen ist noch nie Gegenstand einer eingehenden Untersuchung geworden. Entsprechend blieb die Betrachtung seiner Wechselwirkung mit Staatsmächten und Ethnien bisher recht oberflächlich. Überhaupt ist das Studium der Missionen in der osmanischen Türkei noch nicht weit fortgeschritten. Die westliche Bearbeitung der dortigen missionarischen Vergangenheit hat sich bisher vor allem im missionsinternen[17] oder konfessionell und national gebundenen Rahmen abgespielt.[18] Die missionsgeschichtlichen Übersichtsdarstellungen gehen pauschal, wenn überhaupt, auf das osmanische Anatolien ein, während renommierte moderne Standardwerke zur türkischen oder nahöstlichen Geschichte das Missionswesen kaum erwähnen.[19] Joseph Grabill hat einen wertvollen Beitrag zum Thema in seiner vollen chronologischen Tiefe geleistet, wobei er sich auf eine profunde, aber ausschliessliche Kenntnis des amerikanischen Materials stützte. Weniger tief reichte seine Vertrautheit mit den lokalen Verhältnissen, weswegen manche seiner Schlüsse undifferenziert sind.[20] Jeremy Salt, der sich ausgiebig mit der Rolle der Missionen in der armenischen Frage beschäftigte, studierte sie hauptsächlich aus den westlichen diplomatischen Quellen. Der Hauptmangel seines Ansatzes liegt im Bestreben, den einseitigen westlichen oder proarmenischen historischen Blickwinkel so zu korrigieren, dass er systematisch die Darstellung von Ereignissen relativiert, die das Verhalten der muslimischen Seite in ein ungünstiges Licht rücken. Ein solcher Ansatz, der dem Ausgleich zuliebe bei jedem Schritt auf beiden Seiten Schuldige sucht, ist ungeeignet, Pogrome zu ergründen.[21]

Es gibt eine grosse Anzahl armenischer und exilarmenischer Arbeiten zur armenischen Frage, ganz abgesehen von den zahlreichen autobiographischen Schriften und Erinnerungsbänden. Mein Mangel an Armenischkenntnissen schränkte deren Betrachtung wesentlich ein. Am wertvollsten waren für mich diejenigen historischen Beiträge, die dank reicher Abstützung auf die mir unzugänglichen armenischen Quellen einen differenzierten Blick auf die armenische Gesellschaft und ihre Bewegungen im 19. und 20. Jahrhundert warfen. Ich denke insbesondere an die Arbeiten von Anahide Ter Minassian. In den in westlichen Sprachen zugänglichen Werken der armenischen Historiographie vermischt sich oft Erinnerung mit Anklage, daher liegt ihre Stärke selten in distanzierter Kritik und Abwägung. Das Augenmerk liegt auf den Armeniern und nimmt oft nicht Rücksicht auf die ethnische Einbettung in den Ostprovinzen.[22] Die Arbeiten von Vahakn Dadrian sind meisterhafte Standardwerke über die osmanisch-armenische Geschichte der letzten osmanischen Jahrzehnte und eine Fundgrube für Informationen und Anregungen. Dadrian legt indes seinen ganzen historiographischen Duktus auf die Erklärung eines staatlich geplanten und zu verantwortenden Genozids an, was der nüancierten Interpretation lokaler Kräftespiele oder etwa auch der Frage deutscher Mithelferschaft nicht immer zuträglich ist.[23] Was die russischsprachige Produktion betrifft, konnte ich mich nur mit übersetzten Werken befassen. Tatsächlich wäre die russischsprachige Literatur und vor allem die Quellen, die sie heranzieht, eine sehr eingehende Untersuchung wert.[24]

Die relativ wenigen türkischen Arbeiten, die sich historisch mit den Missionen im eigenen Lande beschäftigen, blenden das kritischste letzte Jahrzehnt weitgehend aus, indem sie sich auf die Zeit vor 1914 oder nach 1923 beschränken.[25] Mission in den Ostprovinzen scheint aus nachvollziehbaren Gründen bis heute ein heikles, weitgehend verdrängtes Thema zu sein. Trotz der differenzierteren Betrachtungsweise jüngerer türkischer Historikerinnen und Historiker seit den 1980er Jahren sind heute noch alte Klischees am Werk, wovon das wichtigste lautet: Der zersetzende ausländische Einfluss verdarb das gerechte osmanische System.[26] Die ironischen Distanzierungsversuche in der neuesten Arbeit über Abdulhamid mit starkem Missionsbezug überzeugen wohl darum nicht ganz, weil der Autor zu offensichtlich dem hamidischen Souverän “zuzwinkert” und wesentlichen, wirklich kritischen Fragen aus dem Wege geht.[27] Einem innovativen türkischen Ansatz bin ich in Form einer Diplomarbeit von Ödül Bozkurt von der Bo¬aziçi-Universität aus dem Jahre 1995 begegnet: Sie distanziert sich klar von der bisherigen historiographischen Produktion und untersucht die Interaktion verschiedener Faktoren im Umfeld von Mission - allerdings in Izmir in der frührepublikanischen Ära.[28]

Der gewaltige apologetische Aufwand, den der türkische Staat und staatsnahe Institutionen seit den 1980er Jahren im Zusammenhang mit der Debatte um die armenische Frage betreiben, hat zu einigen Quelleneditionen geführt, die bei aller fragwürdigen Selektion sehr nützlich sind.[29] Von einer intellektuellen Konfrontation mit dem Thema, seiner Verarbeitung oder gar Trauerarbeit kann bei diesen Editionen, wie deren Vorworte oder Einleitungen beweisen, kaum die Rede sein, zu sehr sind sie auf die Verteidigung der überlieferten osmanisch-türkischen Position fixiert, die sie - bemerkenswerterweise - als die ihrige übernehmen. Sie machen unhaltbare Behauptungen über die Ziele der westlichen Diplomatie, pflegen eine völlig undifferenzierte Sichtweise der Missionen und klammern den ganzen kurdischen Aspekt der Frage aus.[30] Bilâl Simsirs Verdienst ist immerhin neben der quelleneditorischen Fleissarbeit, dass er das immense muslimische Leid im Balkan thematisiert hat.[31] Leider dienen diese Hinweise immer nur der Minimisierung des Leides anderer, anstatt dass gemeinsame Dimensionen wahrgenommen werden.³⁷ Kâmuran Gürün vom staatlichen Türkischen Institut für Geschichte (Türk Tarih Kurumu) beschrieb exemplarisch für die nationale Historiographie die Pogrome von 1895 als Kämpfe[32] zwischen Armeniern und Muslimen, deren stupender Ausgang das folgerichtige Schicksal einer aufrührerischen Gemeinschaft darstelle, die im Macht- und Überlebenskampf unterlegen sei. Historiker wie Simsir nahmen den fraglos eingeschränkten Blickwinkel der Missionare als Argument für die Desavouierung missionarischer Zeugnisse, anstatt die Herausforderung durch die ebenso fraglos sehr dichte missionarische Wahrnehmung anzunehmen, sich auf sie einzulassen und sie in ein grösseres Ganzes zu stellen. Es macht betreten, dass ein hochgelehrter Professor wie Mim Kemâl Öke, der am Atatürk Ilkeleri ve Inkilâp Tarihi Enstitüsü der Bogaziçi-Universität in Istanbul einen relativ grossen Bewegungsspielraum genoss, seine Studie zur armenischen Frage während und nach dem Ersten Weltkrieg ganz in den Dienst der alten jungtürkischen Behauptung stellt, die “Umsiedlung” der Armenier sei eine kriegsbedingte Notwendigkeit und ihre Durchführung von humanitärer Sorge getragen gewesen - als hätte er, entgegen der langen Quellenliste, die er am Ende seines Werkes aufführt, einzig und allein die damaligen Verlautbarungen des Innenministeriums gelesen.[33]

Das Studium der armenischen Frage erhielt seit den 1960er Jahren wieder Auftrieb. Zur Aktualisierung des Themas trug die 1973 in Los Angeles begonnene, bis 1985 andauernde Serie von Anschlägen armenischer Extremisten gegen Vertreter des türkischen Staates massgeblich bei. Die internationale Öffentlichkeit und der türkische Staat mussten 50 Jahre nach dem Vertrag von Lausanne zur Kenntnis nehmen, dass die armenische Frage damals zwar beseitigt, aber keineswegs gelöst worden war. Die zu Zielscheiben gewordenen türkischen Diplomaten standen hilflos einem Phänomen gegenüber, deren Hintergründe zu erhellen der unitarische Geschichtsdiskurs ihres Staates nicht geeignet war.[35] Aber auch die internationale Öffentlichkeit hatte weitgehend vergessen, dass ein Vierteljahrhundert vor der Vernichtung der Juden in Europa ein vergleichbarer Völkermord in der damals osmanischen Türkei stattgefunden hatte. In den 1970er und 1980er Jahren erschien eine Vielzahl von Publikationen, die einen allgemeinen Überblick über die armenische Geschichte und Tragödie aus der Perspektive der Opfer zu geben suchten.[36] Im schroffen Gegensatz dazu setzte der türkische Staat grosse finanzielle Mittel ein, um Arbeiten und Quellenpublikationen zu fördern, welche die staatliche Sicht formulieren und den Völkermord rundherum negieren sollten.[37] Überaus bemerkenswert war bei diesem Vorgehen, dass die türkische Republik der 1980er Jahre sich sowohl die Argumentation ihres jungtürkischen Vorgängerregimes während des Ersten Weltkriegs als auch diejenige des Sultans Abdulhamid in den 1890er Jahren unverändert zu eigen machte. Die westliche turkologische Fachwelt hielt sich konfliktscheu aus der Frage heraus. Von einer gemeinsamen Debatte konnte angesichts dieser Sachlage auch nicht ansatzweise die Rede sein. Die direkte Einflussnahme der türkischen Diplomatie auf den westlichen Wissenschaftsbetrieb ist offenkundig und belegt.[38]

In den 1990er Jahren zeichnen sich neben Kontinuitäten auch wesentliche Änderungen in der wissenschaftlichen Situation ab, die mit mehreren Faktoren zu tun haben. Mit der offiziellen Ideologie bestens vertraute, aus der Türkei stammende Historiker haben in substantiellen wissenschaftlichen Beiträgen das Tabu ihres Heimatstaates gebrochen, namentlich Taner Akçam, Fikret Adanir, Engin Deniz Akarli und Hamit Bozarslan.[39] Die in den letzten Jahren stark gewachsene kurdologische Forschungstätigkeit hat zur historischen Aufarbeitung “heikler Themen” der armenisch-kurdisch-türkischen Geschichte beigetragen. Es gibt Anzeichen dafür, dass in Zukunft die Ereignisse des Jahres 1915 auch in der internationalen Türkeihistoriographie als Genozid bewertet werden. Die bisherige opportunistische Verdrängung operierte formal mit wissenschaftlichen Argumenten und wünschte sich namentlich eine klarere Beweislage auf Grund staatlich-osmanischer Quellen - ein frommer Wunsch, wenn man bedenkt, dass der betroffene Staat, ganz anders etwa als Deutschland, immer die Kontrolle über seine Archive innehatte. Das Gewicht der “Indizienbeweise”, die erfolgte Teilöffnung der osmanischen Archive, die verfeinerten mikrohistorischen Darstellungen sowie die genaue Kenntnis der Entwicklung der jungtürkischen Bewegung schaffen ein Netz von Evidenzen, dem sich redliche Wissenschaft weniger als je zuvor wird entziehen können.

In den 1990er Jahren sind in der Forschung Neuansätze festzustellen, denen sich auch der Autor verpflichtet sieht. Eine kompromisslose Kritik interessenpolitischer Standpunkte wird als elementares geschichtswissenschaftliches Ethos vorausgesetzt, pauschale Diffamierung religiöser oder ethnischer Kollektive ebenso prinzipiell ausgeschlossen. Gemeinsam mit der armenischen Geschichtsschreibung haben die Neuansätze die uneingeschränkte Berücksichtigung der Opferperspektive. Sie werten entsprechende Quellen sorgfältig aus, namentlich missionarische und diplomatische Augenzeugenberichte von Angehörigen neutraler Staaten. Sie verknüpfen sie mit Quellen sowohl alliierter als auch deutscher und osmanischer Provenienz, die Staatsperspektiven darlegen. Dabei haben diejenigen Deutschlands als des Bündnispartners der Türkei ein besonderes Gewicht. Eine solch breite Quellenbasis ist erst seit wenigen Jahren zugänglich beziehungsweise erschlossen. Sie bildet die Grundlage zu aussagekräftigen mikrohistorischen Rekonstruktionen, welche Fragen nach lokalen Handlungsträgern, Folgen der Kriegsmassnahmen, zentralstaatlichen Eingriffen, Verantwortlichkeiten, Widerständen sowie interethnischen Spannungen auf lokalhistorischem Hintergrund nachgehen. Anders als der Grossteil der armenischen oder US-armenischen Geschichtsschreibung, deren Verdienste im übrigen ausser Diskussion stehen, nehmen diese Ansätze langfristig intentionalistische und deterministische Konzepte nicht als unumstösslich an, vermeiden die Tendenz zur Dämonisierung feindlicher Gruppen und zur Mythologisierung des eigenen Erlebens. Kurzum: Sie distanzieren sich von den klassischen Bestandteilen nationaler Geschichtsschreibung. Sie differenzieren Pauschalthesen wie diejenige der deutschen Mitschuld. Sie sehen sich nicht exklusiv oder primär der armenischen Gemeinschaft und ihrem berechtigten Anliegen nach einem würdigen Gedenken der Opfer verpflichtet, sondern der Erörterung und Etablierung historischer Wahrheiten, losgelöst von der Wahrnehmung und Verteidigung von Gruppeninteressen.

Wer die Geschichte der türkischen Historiographie in republikanischer Zeit kennt, weiss, wie schwer ein Paradigmawechsel im Hinblick auf den Völkermord von 1915 anmutet. Nicht zufällig - aber ohne zwingende Notwendigkeit - identifiziert sich die Republik mit dem jungtürkischen Vorgängerstaat, da es ideologisch, administrativ und personell zwischen beiden eine weitreichende Kontinuität gab. Ein ehemaliger Mitverantwortlicher aus dem jungtürkischen Staatsapparat zur Zeit des Kriegsregimes, Esat Uras, hat 1951 das Werk herausgegeben, das bis heute den Diskurs über die armenische Frage prägt. Er fungierte zur Zeit der Herausgabe seines Buches als Mitglied der staatlichen Kontrollinstanz für Geschichte (Türk Tarih Kurumu). Ebenfalls zum Türk Tarih Kurumu gehörte damals Hasan Resid Tankut, der den Ausbruch des Weltkriegs als Glücksfall pries, der es der Regierung erlaubt habe, sich ein für allemal der international vereinbarten “armenischen Reformen” zu entledigen.[40] Ein weiteres Hindernis bei der Aufarbeitung liegt im rassisch überhöhten Türkentum eines pseudowissenschaftlichen Geschichtsbildes, welches die bisher nie widerrufenen “türkischen Geschichtsthesen” in den 1930er Jahren mit vorwiegend prähistorischen Argumenten begründeten. Besonders schwerwiegend ist das verklärte Idealbild türkischer Staatlichkeit, Macht und Gewaltausübung in der Geschichte, das von vornherein Kritik, selbst wenn sie konstruktiv gemeint ist, in die gefährliche Grauzone zum Landesverrat stellt. Auch die seit den 1970er Jahren den offiziellen Diskurs zunehmend prägende türkisch-islamische Synthese, welche die klarer fassbare islamische Periode der türkischen Geschichte ins Zentrum der Identitätskonstruktion rückt, hat nichts am Sachverhalt der Staatsverherrlichung geändert, waren doch die Ultranationalisten die ersten, die sich diese Synthese auf die Fahne geschrieben hatten.[41] Eines der grössten Hindernisse für eine Aufarbeitung und zugleich eine ihrer grössten Chancen stellt die sowohl historisch-analytisch als auch mental begründete Nähe der armenischen und der kurdischen Frage dar. Eine redliche Aufarbeitung der Vernichtung der Armenier in der Gründungsära des heutigen türkischen Staates hätte unausweichliche Konsequenzen für den Umgang mit der kurdischen Sache. Rassistischen Verunglimpfungen, wie sie bisher auch höchste Instanzen in der pejorativen Verwendung der Bezeichnung “armenisch” und ihrer Übertragung auf kurdische “Terroristen” betrieben haben, würde der Boden entzogen. Allerdings ist im Hinblick auf eine solche Neuorientierung Skepsis angebracht. Zu Recht bemerkte Fikret Adanır, dass die “zynische Betrachtungsweise, welche die meisten türkischen Beiträge zur Geschichte des armenisch-türkischen Verhältnisses kennzeichnet, hinsichtlich einer künftigen Umorientierung weiterhin pessimistisch stimmt”.[42]

Die drei Teile der vorliegenden Arbeit folgen der Chronologie und einer diplomatiegeschichtlichen Periodisierung: Tanzimat - Abdulhamid - Junge Türkei.[43] Innerhalb der Teile stehen die thematischen Aspekte von Mission, Ethnie und Staat im Vordergrund, nach welchen sich die Kapitel richten. Zu jedem Hauptkapitel gehört eine eingehende Betrachtung der Schauplätze. An diese schliesst, noch vor dem “Fotoalbum”, die teilspezifische Bilanz an. Sie ist eine interpretierende Rückschau, während der “Vorspann” je zu Beginn der Teile und der Kapitel eine orientierende Kapitelvorschau anbietet. Der Anhang bietet eine Auswahl von Dokumenten und Zahlenmaterial, namentlich auch der jesuitischen Armenienmission, über welche es bisher keine Veröffentlichungen gibt. Die Bibliographie verzichtet auf eine Einteilung der Bücher und Artikel in verschiedene Kategorien zugunsten einer einzigen alphabetischen Liste, um das Auffinden der Titel zu erleichtern, die in den Referenzen jeweils bloss mit Autorennamen und Erscheinungsdatum figurieren. Bei Werken ohne namentlichen Herausgeber wird der gekürzte Titel vor die Jahreszahl gesetzt. Das Glossar ist als einfache Lesehilfe gedacht. Es bietet keine detaillierten Ausführungen.

Je tiefer man sich in ein Thema einarbeitet, desto grössere Lücken tun sich auf. Die vorliegende Arbeit ist Stückwerk; sie soll zu weiterführenden Studien einladen. Der missionarische Quellenfundus ist riesig, meine Auswahl von drei Schauplätzen klein und nicht ohne Willkür. Eine Vielzahl von Aspekten liesse sich vertiefen: die Entwicklung der Lehrpläne und -inhalte der Missionsschulen, die Bedeutung der industriellen Zweige der Mission, die Mikrokosmen in und um Spitäler, Schulen, Waisenhäuser; andere Schauplätze, namentlich Sivas, Erzurum, Diyarbakır oder Mardin. Eine genaue Untersuchung der Rolle der Edinburger Weltmissionskonferenz für die Türkeimissionen und der Rolle der Türkeimissionare in der beginnenden ökumenischen Bewegung könnte effiziente internationale Netzwerke noch sichtbarer machen. Die bemerkenswerte, zwischen 1910 und 1914 und nochmals nach Kriegsende von amerikanischen Missionaren herausgegebene, aus den privaten Bosporus News hervorgegangene Wochenzeitschrift The Orient, deren zivilgesellschaftliches osmanistisches Anliegen mit Händen zu greifen ist, wurde bisher noch kaum zur Kenntnis genommen. Anders als geplant hat mir der Rahmen der vorliegenden Arbeit nur eine sehr beschränkte Auswertung der Archive der katholischen Armenienmissionen erlaubt, namentlich was die Kapuziner betrifft. Hier bleibt ein dankbares Feld für zeitgemässe historische Aufarbeitung. Auch wenn Joseph Grabill Wesentliches zur Rolle des Protestantismus in der amerikanischen Nahostdiplomatie ausgesagt hat, bleibt manches zu präzisieren; nicht zuletzt wären die diplomatische Rolle der Missionare an den Pariser Konferenzen und deren gescheiterte Repatriierungspläne für kurdische und armenische Flüchtlinge in die Ostprovinzen eine vertiefte Studie wert. Die vorliegende Arbeit nimmt immer wieder Bezug auf die Kızılbas (Aleviten) aus der Überzeugung heraus, dass die Analyse der Interaktionen mit dieser Gruppe Bedeutsames über Gesellschaft und Religion im spätosmanischen Anatolien aussagt. Gerade in diesem Bereich ist die Forschungslücke offensichtlich und steht eine aufwendige systematische Durchforstung der osmanischen Archive wie auch weiterer Quellen noch aus.

[3] Benjamin Braude und Bernard L. Lewis gehen in ihrem 1982 herausgegebenen epochemachenden Band Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society von einer insgesamt funktionierenden und langfristigen “pluralen” Gesellschaftsordnung aus. Mit einer abstrakten Typologie listen sie rationalisierend innere Verfolgungssituationen auf (S. 6–8), wobei das Argument auftaucht, Unterdrückung durch einen muslimischen Mob oder den Staat sei der normale Preis für illoyales oder sozial fragwürdiges Verhalten einer “unterworfenen Gruppe” gewesen (S. 7–9, 33). Die gravierenden Dysfunktionen im Raum der Ostprovinzen werden keiner näheren Betrachtung gewürdigt. Dafür fällt das fatal falsche Wort vom “terrible struggle between Turks and Armenians”, mit welchem 1915 mitgemeint ist (S. 23). Auf denselben Seiten fällt das Bemühen auf, den europäischen Antisemitismus als eine ganz andere Verfolgungskategorie als den antichristlichen Antiarmenismus der hamidischen und jungtürkischen Ära aufzufassen (S. 8 f.); wie nahe beide einander in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts gekommen sind, bleibt sowohl ungenannt als auch unreflektiert.

[6] Oder raya. Das bedeutet Mitglied der “beschützten” – und auch ausgebeuteten – sondersteuerpflichtigen “Herde”. Im 19. Jahrhundert beschränkte sich der früher auch auf muslimische steuerpflichtige Produzenten bezogene Begriff raya, der die ganze abgabepflichtige, nicht im militärischen oder administrativen Dienst stehende Bevölkerung umfasste, weitgehend auf die Personengruppe, die bisher zimmi (nichtmuslimischer “Schutzbefohlener”) hiess. Doch blieb der Begriff auch noch für die kurdischen raya in Gebrauch.

[9] Zur Region Harput: Shipley, Alice Muggerditchian, We walked then ran, Phoenix (Arizona), 1984; Jafarian, Boghos, Farewell Kharpert. The Autobiography of Boghos Jafarian, supplementary chapters by Claire Mangasarian, o. O., 1989; speziell über Hüsenig: Ketchian, Bertha Nakshian, In the Shadow of the Fortress. The Genocide Remembered, Cambridge MA: The Zoryan Institute Survivor’s Memoirs, 1988; Deranian, Marderos, Hussenig. The origin, history, and destruction of an Armenian town, Belmont MA: Armenian Heritage Press, 1994; speziell über Çemishgezek:: Kazarian, Marion der, Sacrifice and Redemption. A Personal Chronicle of the 1915 Armenian Genocide and the Worcester Armenian Community, Watertown (MA): Baikar, 1995; speziell über Habusi: Ghazarian, Vatche (Hg.), A Village Remembered. The Armenians of Habousi, Waltham MA: Mayreni Publishing, 1997; speziell über Pertschendsch: Dzeron, Manoog B., Village of Parchanj. General History (1600-1937), Watertown (MA): Baikar Press, 1984; speziell über Morenig: Alexanian, Jacques der (Hg.), Le Ciel était noir sur l'Euphrate, Robert Laffont, Paris, 1988. - Zur Region Urfa: Jernazian, Ephraim K., Judgment unto truth. Witnessing the Armenian genocide, New Brunswick und London: Transaction Publishers, 1990 (als Erlebnisbericht ein Pendant zu Künzler, Jakob, Im Lande des Blutes und der Tränen. Erlebnisse in Mesopotamien während des Weltkrieges, Potsdam: Tempelverlag, 1921, erweiterte Neuauflage Zürich: Chronos, 1999). - Zur Region Van: Mugrdechian, Bob der, Anooshavan. The Intrepid Survivor, Fresno (CA): Liberty Printing, 1995; Terlemezian, Dajad, The End of Davo the Traitor. An episode of the Armenian revolution, Boston: The Hairenik Association, 1975.

[11] Der professionell gemachte, zu Jahresende jeweils mit einem detaillierten Register versehene Missionary Herald (ABCFM) verrät, vor allem seit Ende des 19. Jahrhunderts, eine starke editoriale Hand, die die Auszüge aus den Missionarsbriefen und ihre Zusammenstellung bestimmte und Schwerpunkte setzte. Im bescheideneren Christlichen Orient (der Deutschen Orient-Mission) kamen mehr die einzelnen Schreibenden als Individuen zum Zuge, unter ihnen natürlich am wortreichsten der Missionsgründer Lepsius. Die zum ordensinternen Gebrauch bestimmten jesuitischen Lettres d’Ore waren besonders persönlich, ausführlich und pädagogisch gehalten, während das ordensübergreifende katholische Œuvre d’Orient vor allem von den Spendenaufrufen und, von den 1880er Jahren an bis nach dem Weltkrieg, von den ausführlichen, meist gut informierten, prononciert francokatholisch ausgerichteten Leitartikeln seines Leiters Félix Charmetant lebte.

[12] Etwa die von Johannes Lepsius gegründete Deutsche Orient-Mission (DOM): Deren Schrifttum findet sich im Christlichen Orient oder in seinem Nachfolger Der Orient, beides redaktionell relativ wenig gesteuerten Blättern. Sie enthalten auch sehr lange rein landeskundliche Artikel (so vom Basler Journalisten Albert Oeri, der 1907 eine Reise durch Ostanatolien unternahm, CO 1907). Zu ihrer inhaltlichen Heterogenität gesellt sich eine ebensolche im Hinblick auf das Publikum, dessen Bandbreite sich von Bibelgruppe, Nähverein bis zu allgemein an der Türkei interessierten, christlich-philanthropischen und auch grossbürgerlichen Kreisen erstreckte. Lepsius verband mit dieser Publikation spürbar auch akademisch-historische, theologische und geopolitisch reflektierende Ambitionen. Von 1898 bis 1911 gab er auch das vorwiegend theologisch orientierte Blatt Das Reich Christi heraus. Namentlich das reiche Schrifttum von Jakob Künzler aus verschiedenen Zeiten und Situationen - daher auch mit verschiedenen Gewichtungen - rundet das DOM-Bild ab.

[18] So bezüglich der Schweizer Armenienhilfe Meyer, Karl, Armenien und die Schweiz, Bern: Blaukreuz-Verlag, 1974; bezüglich der deutschen Armenierhilfe Feigel, Uwe, Das evangelische Deutschland und Armenien. Die Armenierhilfe deutscher evangelischer Christen seit dem Ende des 19. Jahrhunderts im Kontext der deutsch-türkischen Beziehungen, , Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989. ). Der erstere verwendet deutsch- und französischsprachige, teilweise unveröffentlichte Quellen und Literatur, der letztere beschränkt sich ganz auf deutschsprachige Veröffentlichungen.

[19] So Lewis, Bernard, Islam et laïcité. La naissance de la Turquie moderne, Paris: Fayard, 1988 (englische Erstausgabe 1961); Mantran, Robert (Hg.), Histoire de l'Empire Ottoman, Paris: Fayard, 1989. Auffallend unpräzis sind Braude und Lewis mit ihrer Bemerkung zum europäischen Protestantismus, der erstens erst spät (Anfang 19. Jahrhundert) in den osmanischen Raum eindrang und zweitens bald vom amerikanischen Protestantismus, den die Autoren nicht erwähnen, weit überflügelt wurde (Braude, Benjamin, und Lewis, Bernard, Christians and Jews in the Ottoman Empire: The Functioning of a Plural Society, Bd. 1: The Central Lands, New York, 1982, S. 28).

[20] Bezeichnend z. B. folgende Fehlsicht (Grabill, Joseph L., The Protestant Diplomacy and the Near East, Minnesota, 1971, S. 170): “[...] the Turkish ethnic group, by then the overwhelmingly majority people of eastern Anatolia.” Von der Lokalkenntnis seiner missionarischen Landsleute ist bei diesem Autor wenig übriggeblieben. Wenn er auch nicht an die “Bergtürken” geglaubt hat, folgt er doch der kemalistischen Popaganda, die Osttürkei sei ethnisch vorwiegend türkisch, wo sie doch seit der spätosmanischen Zeit eine kurdische Mehrheit aufwies. Moranian, Suzanne Elizabeth, The American missionaries and the Armenian question: 1915-1927, Wisconsin-Madison, 1994, gab - wie Grabill auf einer ausschliesslich englischsprachigen Quellenbasis - vertiefte Einblicke ins missionarisch-diplomatische Wechselspiel von 1915-1927, lässt allerdings einen klaren methodischen Ansatz, Übersichtlichkeit und neue interpretative Ergebnisse vermissen. Kurdische und alevitische Frage bezog Moranian nicht mit ein.

[22] Koutcharian beispielsweise bietet eine sorgfältige “politisch-geographische Analyse” mit viel wertvollem Material, aber unbefriedigender, unkritischer demographischer Statistik. Koutcharian tendiert wie einige armenische Arbeiten dazu, den Lesern den falschen Eindruck von hauptsächlich armenisch besiedelten Ostprovinzen zu vermitteln; sei das über undiskutiertes Zahlenmaterial oder einfach dadurch, dass von den anderen - vor allem den Kurden - kaum gesprochen wird (Koutcharian, Gerayer, Der Siedlungsraum der Armenier unter dem Einfluss der historisch-politischen Ereignisse seit dem Berliner Kongress 1878: eine politisch-geographische Analyse und Dokumentation, Berlin: Reimer, 1989, Karte 3, nach S. 317).

[24] Bei sowjetischen Autoren erstaunt die eindimensional imperialistische Interpretation von Mission nicht; sie führt bisweilen zu grotesken Fehlern, wenn beispielsweise die amerikanischen Van-Missionare des 19. Jahrhunderts als Helfershelfer eines amerikanischen Kolonialismus herhalten müssen: Halfin, XIX. Yüzyilda Kürdistan Üzerinde Mücadeler, Istanbul: Komal, 1992 (1976), S. 104. Eingehender, wiewohl auch nach leninistischen Prämissen, setzte sich Celilê Celil mit Mission in Kurdistan auseinander (Celil, Celilê, XIX. Yüzyil Osmanli Imparatorlugu’nda Kürtler, Ankara: Özge, 1992, bes. S. 135–145).

[25] “Die Christianisierungsaktivitäten in der Türkei sind ein bis anhin sehr wenig an die Hand genommener Forschungsgegenstand”, schrieb Kırflehiro¬lu (Kirsehiroglu, E., Türkiye' misyoner faaliyetleri, Istanbul, 1963, S. 13). Das reaktionäre Vorwort (S. 3–12) des Verlagsbesitzers, der die osmanische Grossmachtvergangenheit und die behauptete verstandesmässige Überlegenheit des Islams idealisiert, sowie die Tatsache, dass sie einem Vortrag vor dem Istanbuler Nationalistenverein entstammt, zeigen recht klar den Standort dieser lesenswerten, da historiographisch aufschlussreichen Schrift. Der Hinweis, 1905 habe es in Anatolien erst zwei französische Missionare gegeben, ist eine der gröberen Fehlinformationen dieses Buches (S. 26). Stark türkisch-national abwehrend ebenfalls Sevinç, Necdet, Ajan Okullari, Istanbul: Özdemir Basimevi, 1975. Intensiven Einbezug amerikanischer und türkischer Quellen trifft man in neuesten Arbeiten türkischer Historikerinnen und Historiker (Deringil, Selim, The Well-Protected Domains. Ideology and the Legitimation of Power in the Ottoman Empire. 1876-1909, London: I.B. Tauris, 1998; Bozkurt, Ödül, The Making of Young Women at an American Missionary School in Early Republican Turkey. A Study Based on the Life Histories of the 1928-1940 Graduates of the American Collegiate Institute for Girls in ‹zmir, Istanbul: M. A. Thesis Bo¬aziçi Üniversitesi, 1995; Akgün, Seçil, «Amerikali misyonerlerin Anadolu'ya bakislari», in: OTAM, Nr. 3, Ankara, Febr. 1992; Kocabasoslu, Anadolu'da Amerika) an. Solche Publikationen der letzten Jahre deuten eine vermehrte Beschäftigung mit dem Missionsphänomen an, die auch vergleichsweise differenzierter Wertung Raum gibt. Ausser bei Bozkurt vermisst man aber auch da noch eine vielschichtige Sicht der Mission, die sich von antiimperialistischen Stereotypen löst, von etwas mehr als oberflächlicher Kritik am osmanisch-türkischen Staat ganz zu schweigen. Sehr selbstsicher gibt sich Polat Haydaroglu, Ilknur Polat, Osmanlı Imparatorlugunda yabanci okullar, Ankara: Kültür Bakanligi Yayinlari, 1990; ihre vom Kulturministerium publizierte Arbeit gibt Selbstzweifeln kaum Raum, weder in bezug auf den magistralen Gestus ihrer Untersuchung noch auf die politische Geschichte der Türkei. Polat Haydaroglu streicht wiederholt die politisch “schädliche”, Minderheitenbewusstsein und Regierungskritik fördernde Ausrichtung der Missionsschulen heraus und macht diese Institute für die bis heute andauernden nahöstlichen Minderheitenprobleme (mit)verantwortlich, räumt aber auch deren effiziente Förderung moderner Erziehung ein (bes. S. 199–225).

[26] So schreibt z. B. Ali Karaca anfangs der 1990er Jahre in seinem Buch über Ahmet Sakir Pascha: “Abdulhamid II. sah ganz klar, wie die europäischen Missionare [gemeint waren die amerikanischen] Feindschaft brachten ins Verhältnis von Armeniern und Kurden, die doch jahrhundertelang in Frieden und Ruhe zusammengelebt hatten. [...] Sie gaben den christlichen Untertanen schädliche und subversive Inspirationen.” Karaca, Ali, Anadolu Islahâti ve Ahmet Sâkir Pasa (1838-1899), Istanbul: Eren, 1993, S. 75. Identisch Tozlu, Necmettin, Kültür ve Egitim Tarihimizde Yabanci Okullar, Ankara: Akçag Yay., 1991, z. B. S. 122).

[29] So Simsir, Bilal, British Documents on Ottoman Armenians, Bd. I: 1856-1880, Bd. II: 1880-1890, Bd. III: 1891-1895, Bd. IV: 1895, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1982, 1983, 1989 und 1990; fiimflir, Bilal, Documents diplomatiques ottomans. Affaires arméniennes, Bd. 1: 1886-93; Bd. 2: 1894-95, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1985 und 1989; Nâzım Pascha, Hüseyin, Ermeni Olaylari Tarihi, Ankara: T.C. Basbakanlik Devlet Arsivleri Genel Müdürlügü, 1994 (1897); Osmanli Belgelerinde Ermeniler, Quellenzusammenstellung des Basbakanlik Arsiv Kurulu, Bände 1-33, Istanbul 1987-91.

[31] Simsir, Bilal, Emigrations turques des Balkans, Bd. 1: Un exode turc, 1877-1878, Bd. 2: Une année de transition, 1879, Ankara, 1968 und 1970. Der amerikanische Professor Justin McCarthy geht in die gleiche Richtung, wobei er die Ostprovinzen in die Betrachtung einschliesst (McCarthy, Justin, Ölüm ve Sürgün. Osmanli Müslümanlarina karsi yürütülen ulus olarak temizleme islemi. 1821-1922, Ankara: Inkılâp, 1998 (englische Erstausgabe: Death and Exile. The ethnic cleansing of Ottoman muslims. 1821-1922, Princeton: Darwin Press, 1995). Die Tatsache, dass er den Bericht von Niles und Sutherland über die Ostprovinzen aus dem Jahre 1919 in den amerikanischen Archiven nur bruchstückhaft gefunden hat, streicht er als damaligen alliierten Versuch heraus, das muslimische Leid zu verbergen (S. 266 f.). McCarthy hätte den vollständigen Bericht bei den amerikanischen Missionaren finden können. Auch er erklärt die E

Hans-Lukas Kieser

Der verpasste Friede
Mission, Ethnie und Staat in den Ostprovinzen der Türkei 1839-1938
Zürich: Chronos, 2000

Einleitung (Gekürzte Webfassung)

Hans-Lukas Kieser

Der verpasste Friede Mission, Ethnie und Staat in den Ostprovinzen der Türkei 1839-1938 Zürich: Chronos, 2000

Einleitung (Gekürzte Webfassung)

Der verpasste Friede
Mission, Ethnie und Staat in den Ostprovinzen der Türkei 1839-1938
Zürich: Chronos, 2000